Antropología Filosófica

Trabajos Prácticos 2011.

2011-10-13T07:46:00.000-07:00

Trabajo Práctico 1.
Texto: Castoriadis, Cornelius. El avance de la Insignificancia. Buenos Aires. Eudeba. 1997. Capítulo VII: “Antropología, Filosofía, Política”. Pág.131.
El hombre es a la vez objeto y sujeto del saber acerca de sí mismo.
Estructura de relación entre el particular y el universal.
Hombre y sociedad, solución a esta aparente antinomia.
Posibilidades de ser hombre.
Especificidad ontológica y gnoseológica de ser hombre.
Posibles preestablecidos y positivos de tipos de individuos.
Significados del concepto de creación.
Creación no significa indeterminación.
Creación es la posición de nuevas determinaciones.
Creación es capacidad de hacer surgir lo que no está dado ni es derivable de lo dado.
Una ciencia general del hombre investiga las condiciones y formas de la creación humana.
Creación, imaginación, imaginario.
Definición de hombre: ser psíquico y ser histórico – social.
Imaginario social: definición y caracterización en Castoriadis.
Cambiar la pregunta ¿qué sucede con el hombre? Por la pregunta ¿qué sucede con la psique humana y con la historia?.
Imaginario e idealidad.
La oscilación perpetua de Kant.
Subjetividad reflexiva y deliberante, crítica y abierta a lo nuevo.
Las cuatro preguntas de Kant.
La colectividad humana.
Trabajo Práctico 2.
Texto: Kant. M. Antropología en sentido pragmático.
Presentación de la obra.
Didáctica antropológica. De la manera de conocer el interior así como el exterior del hombre.
Realizar un comentario sobre la definición kantiana del egoísmo, de la voluntad y la imaginación.
Representación y conciencia de la representación.
Tipos o clases de imaginación.
Sobre los sentidos.
Las facultades. Los sueños. La memoria.
Las enfermedades del alma con relación a la facultad de conocer.
El delirio.
Lo sublime.
Postura kantiana sobre las emociones.
Comentario sobre las “observaciones sueltas” a partir de la página 205.
El carácter de la raza y de la especie.
¿Cómo define Kant el carácter?
Trabajo Práctico 3.
Texto: Foucault, Michel. Una lectura de Kant. Introducción a la antropología en sentido pragmático. Buenos Aires, Siglo XXI. 2009.
La primera parte del texto hace una historización del problema antropológico en la filosofía kantiana.
A partir de la página 67 Foucault hace hincapié en algunos aspectos de la postura de Kant acerca del problema del hombre.
Lo que se puede esperar del hombre.
¿Qué significa conocimiento pragmático?
La formación que recibe el hombre. Escuela y mundo.
El hombre como ciudadano del mundo.
Relación del conocimiento antropológico con las tres críticas.
El punto de vista de la Psicología según Kant.
Necesidad de la crítica y posibilidad de la antropología.
Antropología y división de las facultades.
El hombre como síntesis universal.
Kant y la filosofía contemporánea.
Filosofía y ciencia, dos campos para estudiar el problema antropológico.

Introducción a la antropología en sentido pragmático.

2011-09-09T08:05:00.000-07:00

Foucault, Michel. Una lectura de Kant.
Publicado el 5 septiembre, 2011 por bibliophiliaparana
Ficha bibliográfica:
Foucault, Michel.
Una lectura de Kant. Introducción a la Antropología en sentido pragmático.
Ed. Fondo de Cultura Económica. Buenos Aires, 2009.
Título Original: Introduction a l’Antropologie de Kant (Genese et Structure de l’ Antropologie de Kant). Traducción: Ariel Dilon. Revisión técnica y traducción de la “Noticia Histórica”: Edgardo Castro.

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Los condenados de la tierra.

2011-05-07T10:30:00.000-07:00

LOS CONDENADOS DE LA TIERRA- El prólogo de J.P.Sartre al libro de Franz Fanon

Síntesis del prólogo de Sartre.

No hace mucho tiempo la tierra estaba poblada por dos mil millones de habitantes, es decir, quinientos millones de hombres y mil quinientos millones de indígenas. Los primeros disponían del Verbo, los otros lo tomaban prestado. Entre aquellos y estos, reyezuelos vendidos, señores feudales, una falsa burguesía forjada de una sola pieza, servían de intermediarios…La elite europea se dedicó a fabricar una elite indígena, se seleccionaron adolescentes, se les marcó en la frente los principios de la cultura occidental(….)se les regresaba a su país falsificados(…..) Europa creyó en su misión: había helenizado a los asiáticos, había creado esa especie nueva, los negros grecolatinos, y añadíamos, entre nosotros, hay que dejarlos gritar: perro que ladra no muerde.

Vino otra generación (de colonizados) que desplazó el problema. Sus escritores, sus poetas, con una increíble paciencia, trataron de explicarnos que nuestros valores no se ajustaban a la verdad de su vida, que no podían ni rechazarlos del todo ni asimilarlos. Eso quería decir, mas o menos: nos han convertido en monstruos, su humanismo pretende que somos universales, y sus prácticas racistas nos particularizan. Nosotros los escuchamos muy tranquilos(…) No se trataba de otorgarles una reivindicación: se habría arruinado el sistema que descansa en la sobreexplotación.

1961. Escuchen (lo que los colonizados dicen ahora): “No perdamos el tiempo en estériles letanías ni en mimetismos nauseabundos. Abandonemos a esa Europa que no deja de hablar del hombre al mismo tiempo que lo asesina por dondequiera que lo encuentra(…) en todos los rincones del mundo. Hace siglos…que en nombre de una pretendida “aventura espiritual” ahoga a casi toda la humanidad”. Añade Fanon: “Europa ha adquirido tal velocidad local y desordenada…que va…hacia un abismo del que vale mas alejarse”. En otras palabras: está perdida. Una verdad que a nadie le gusta declarar, pero de la que estamos convencidos todos -¿no es cierto, queridos europeos?

Nuestras víctimas nos conocen por sus heridas y por sus cadenas: eso hace irrefutable su testimonio. Basta que nos muestren lo que hemos hecho de ellas para que reconozcamos lo que hemos hecho de nosotros mismos…..Ustedes, tan liberales, tan humanos, que llevan al preciosismo el amor por la cultura, parecen olvidar que tienen colonias y que allí se asesina en su nombre.

En el siglo pasado, la burguesía consideraba a los obreros como envidiosos, desquiciados por groseros apetitos, pero se preocupaba por incluir a esos seres brutales en nuestra especie: de no ser hombres y libres ¿cómo podrían vender libremente su fuerza de trabajo?….Con el trabajo forzado sucede todo lo contrario. No hay contrato. Además, hay que intimidar….Nuestros soldados en ultramar aplican al género humano el “numerus clausus”: como nadie puede despojar a su semejante sin cometer un crimen, sin someterlo o matarlo, plantean como principio que el colonizado no es el semejante del hombre….Se ordena reducir a los habitantes del territorio anexado al nivel de monos superiores, para justificar que el colono los trate como bestias. La violencia colonial no se propone sólo como finalidad mantener en actitud respetuosa a los hombres sometidos, trata de deshumanizarlos. Nada será ahorrado para liquidar sus tradiciones, para sustituir sus lenguas por las nuestras, para destruir su cultura sin darles la nuestra; se les embrutecerá de cansancio. Desnutridos, enfermos, si resisten todavía al miedo…los fusiles se dirigirán contra el campesino; vienen civiles que se instalan en su tierra y con el látigo los obligan a cultivarla para ellos….Y sin embargo, a pesar de todos los esfuerzos, no se logra el fin en ninguna parte. Y no sostengo que sea imposible convertir a un hombre en bestia….Cuando se domestica a un miembro de nuestra especie, se disminuye su rendimiento….acaba por costar más de lo que rinde. Por esa razón, los colonos se ven obligados a dejar a medias la domesticación: el resultado, ni hombre ni bestia, es el indígena….¿No hace falta, acaso, que los explote? Al no poder llevar la matanza hasta el genocidio y la servidumbre hasta el embrutecimiento animal, pierde el control, la operación se invierte, una implacable lógica lo llevará hasta la descolonización.

El colono…ese personaje déspota, enloquecido por su omnipotencia y por el miedo de perderla, ya no se acuerda de que ha sido un hombre: se considera un látigo o un fusil: ha llegado a creer que la domesticación de las “razas inferiores” se obtiene mediante el condicionamiento de sus reflejos. No toma en cuenta la memoria humana, los recuerdos imborrables; y sobre todo, hay algo que quizá no ha sabido jamás: no nos convertimos en lo que somos sino mediante la negación íntima y radical de lo que han hecho de nosotros.

Ustedes saben bien que somos explotadores. Saben que nos apoderamos del oro, los metales y el petróleo de los “continentes nuevos” para traerlos a las viejas metrópolis. No sin excelentes resultados: palacios, catedrales, capitales industriales, y cuando amenazaba la crisis, ahí estaban los mercados coloniales para amortiguarla o desviarla. Europa, cargada de riquezas, otorgó de jure la humanidad a todos sus habitantes: un hombre, entre nosotros, quiere decir un cómplice puesto que todos nos hemos beneficiado de la explotación colonial… Nuestro humanismo es racista, puesto que el europeo no ha podido hacerse hombre sino fabricando esclavos y monstruos.

¿Dónde están ahora los salvajes? ¿Donde está la barbarie?

PROGRAMA 2011.

2011-05-07T10:25:00.000-07:00

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE ENTRE RÍOS.
FACULTAD DE HUMANIDADES, ARTES Y CIENCIAS SOCIALES.
CARRERA: LICENCIATURA DE FILOSOFÍA.
CÁTEDRA: ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA.
PROFESORA: ANGELINA UZÍN OLLEROS.
CURSO: SEGUNDO. AÑO 2011.
___________________________________________________________________

Objetivos:

-Abordar la Antropología desde la perspectiva filosófica.
-Diferenciar la Antropología filosófica de la científica.
-Distinguir el problema filosófico del objeto de estudio.
-Encontrar similitudes y diferencias en la forma de definir el humanismo.
-Conocer categorías nuevas en el problema antropológico.

Contenidos:

Unidad 1:

La definición del "hombre" orientada desde las perspectivas del pensamiento, la acción y el lenguaje. Animal racional; actuante; simbólico.
Diferentes concepciones antropológicas. Persona. Individuo. Sujeto.
El ser humano como ser social y como ser político.
La denominada naturaleza humana y el estado de naturaleza.

Bibliografía:

Cassirer, Ernst. Antropología Filosófica. México. Fondo de Cultura Económica. 1965.
Castoriadis, Cornelius. El avance de la insignificancia. Buenos Aires. Eudeba.1999.
Derrida, Jacques; DESCOMBES, Vincent y otros. Doce lecciones de filosofía. Barcelona. Granica. 1988.
Descombes, Vincent. Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa. (1933-1978). Madrid. Cátedra. 1988.
Vernant, Jean-Pierre. Érase una vez... El universo, los dioses, los hombres. México. Fondo de Cultura Económica. 2005.
Von Hofmannsthal, Hugo. Instantes griegos y otros sueños. Valladolid. Ediciones Cuatro. 2001.
Zizek, Slavoj. El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. México. Paidós. 2001.

Unidad 2:

El Humanismo. Definiciones acerca de lo humano.
El etnocentrismo científico.
La cuestión del otro. "Otredad" y "alteridad".
El bárbaro, la barbarie.
Extranjero, extraño, el avance de la "xenofobia".

Bibliografía:

Arendt, Hannah. La condición humana. México. Paidós. 1993.
Arendt, Hannah. De la historia a la acción. Buenos Aires. Piadós. 1995.
De Vittoria, Francisco. Relectio de Indis y Relectio de Iure Belli. Universidad de Salamanca. Publicado en: Mata Gavidia, José. La influencia de España en la formación de la nacionalidad Centroamericana. Guatemala. Pienda Ibarra. 1981.
Ferry, Luc y Renaut, Alain. Heidegger y los modernos. Barcelona. Paidós. 2001.
Heidegger, Martín. Carta sobre el humanismo. Buenos Aires. Ediciones del 80. 1981.
Heidegger, Martín. El ser y el tiempo. México. Fondo de Cultura Económica. 2004.
Sartre, Jean Paul El existencialismo es un humanismo. Buenos Aires Ediciones del 80.1981.
Todorov, Tzvetan. Nosotros y los otros. Reflexión sobre la diversidad humana. México. Siglo XXI. 2000.
Todorov, Tzvetan. La conquista de América. El problema del otro. México. Siglo XXI.2003.

Unidad 3:

El concepto de raza.
Genealogía del racismo.
El problema de género.
La ideología sexista.
Del biopoder a la biopolítica.
La moralidad superior y los nacionalismos.

Bibliografía:

Abraham, Tomás; Badiou, Alain; Rorty, Richard. Batallas éticas. Buenos Aires. Nueva Visión. 1995.
Agamben, Giorgio. Homo Sacer. El poder del soberano y la nuda vida. Valencia. Pre-Textos. 2006.
Badiou, Alain. San Pablo y la fundación del universalismo. Barcelona. Anthropos. 1999.
Badiou, Alain. Reflexiones sobre nuestro tiempo. Interrogantes acerca de la ética, la política y la experiencia de lo inhumano. Buenos Aires. Del Cifrado. 2000.
Casullo, Nicolás. Modernidad y cultura crítica. Barcelona. Paidós. 1998.
Espósito, Roberto. Bíos. Biopoder y filosofía. Buenos Aires. Amorrortu. 2006.
Foucault, Michel. Hermenéutica del sujeto. Argentina. Altamira. 1996.
Foucault, Michel. Tecnologías del yo. Barcelona. Paidós. 1996.
Foucault, Michel. Genealogía del racismo. De la guerra de las razas al racismo de Estado. Madrid. La Piqueta. 1992.

Unidad 4:

Igualdad y semejanza.
La cuestión de género.
Multiculturalismo y solución política.
Los "estudios culturales".
La lógica cultural de lo "multinacional".
Lo "inhumano".

Bibliografía:

Aspasia de Mileto. Testimonios y discursos. Barcelona. Anthropos. 1994.
Duby, Georges y Perrot, Michelle (Dirección). Historia de las mujeres. La antigüedad. Tomo 1. Madrid. Taurus. 1991.
Geertz, Clifford. Los usos de la diversidad. Barcelona. Paidós. 1996.
Habermas, Jürgen. La inclusión del otro. Estudios de teoría política. Barcelona. Paidós. 1999.
Jameson, Fredric; ZIZEK, Slavoj. Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Barcelona. Paidós. 1998.
Lyotard, Jean-François. Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo. Buenos Aires. Manantial. 1998.
Williams, Raymond. Palabras clave. Un vocabulario de la cultura y la sociedad. Buenos Aires. Nueva Visión. 2000.

Criterios de Evaluación:

Presentación y aprobación de los Trabajos Prácticos.
Aprobación de los Parciales cuatrimestrales.
Cumplimiento de la asistencia a clase.
Búsqueda bibliográfica para enriquecer los temas del programa.

Acreditación:

Conforme a la Resolución Nº 062. De la UADER. Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales. 20/6/2002.

Mgtr. Angelina Elena Uzín Olleros

Jean Paul Sartre.

2011-02-07T09:26:00.000-08:00

"... el infierno son los otros ha estado mal comprendido. Se ha creído que quise decir con eso que las relaciones con los otros siempre están contaminadas. Que siempre son relaciones infernales. Ahora bien, lo que yo quiero decir es totalmente distinto. Quiero decir que si las relaciones que establecemos con los demás son retorcidas, viciadas, entonces el otro no puede ser más que el infierno. ¿Por qué? Porque en el fondo los otros son aquello que hay importante en nosotros mismos para nuestro propio conocimiento de nosotros mismos. Cuando nos pensamos, cuando intentamos el conocimiento de nosotros mismos, en el fondo usamos los conocimientos que los otros ya tienen acerca de nosotros y que nos han cedido para que nos juzguemos. Lo que yo digo sobre mí siempre contiene el juicio del otro. Lo que yo siento en mí está viciado del juicio de los demás. Lo cual quiere decir que si establezco mal las relaciones me coloco en total dependencia con respecto a los demás. Y entonces estoy efectivamente en un infierno. Y existe una cantidad de gente en el mundo que están en un infierno porque dependen excesivamente del juicio de los demás. Pero esto no quiere decir en absoluto que no se pueda tener vínculos con los otros. Esto quiere decir simplemente que los demás tienen una importancia capital para cada uno de nosotros"

Jean Paul Sartre. Un teatro de situaciones. Losada. Buenos Aires. 1979. Página 182.

Para crear un enemigo.

2010-09-18T10:39:00.000-07:00

Homo Hostilis

Sam Keen

“Para crear un enemigo, toma un lienzo en blanco
y esboza en él las figuras de hombres, mujeres y niños.
Sumerge en la paleta inconsciente de la sombra alienada
un gran pincel
y mancha a los ajenos con los turbios colores de la sombra.
Dibuja en el rostro de tu enemigo
la envidia, el odio y la crueldad
que no te atreves a admitir como propias.
Ensombrece todo asomo de simpatía en sus rostros.
Borra cualquier indicio
de los amores, esperanzas y temores
que se constelan caleidoscópicamente
alrededor del corazón de todo ser humano.
Deforma su sonrisa hasta que adopte
el aspecto tenebroso de una mueca de crueldad.
Arranca la piel de los huesos
hasta que asome el esqueleto inerme de la muerte.
Exagera cada trazo
hasta transformar a cada ser humano
en una bestia, una alimaña, un insecto.
Llena todo el cuadro con todos los demonios y figuras malignas
que alimentan nuestras pesadillas ancestrales.
Cuando hayas acabado el retrato de tu enemigo,
podrás matarlo y despedazarlo
sin sentir vergüenza ni culpa alguna.
Porque entonces lo que destruirás
se habrá convertido en un enemigo de Dios,
en un obstáculo para la sagrada dialéctica de la historia”

Michel Foucault

2010-09-07T07:06:00.000-07:00

Michel Foucault.
Contra el Humanismo.

Zona Erógena. Nº 5. 1991.

"En el siglo XVIII, el hombre aparece como representación: no del hombre de carne y hueso, sino con todas sus determinaciones raza, sexo y nación.

Si el hombre es una figura diseñada en el interior de nuestro saber (siglo XIX) hay que pensar en la posibilidad de que esta figura se borre, desaparezca y sepa cuán frágil es.

¿El hombre actual, dentro de qué sistema de conocimiento se encuentra inmerso?, ¿dentro de qué saber? De un saber que lo desborda y en el que las empresas morales, la esencia del hombre, la verdad, la existencia y otros valores humanistas son los principales.

El humanismo, palabra inventada en el siglo XIX, es una temática reciente; el marxismo, que al principio era una reflexión sobre la economía, fue alterado y alineado en el interior del humanismo.

El cristianismo, que no era más que una religión, fue transformado en un humanismo. La reflexión de filósofos como Husserl y Heidegger fue transformada por el existencialismo francés en un humanismo.

El humanismo es la gran perversión de todos los saberes, conocimientos y experiencias contemporáneas: debemos liberarnos de él como en el siglo XVI tuvieron que liberarse del pensamiento medieval. Nuestra Edad Media, en la época moderna, es el humanismo.

Al liberarnos de él, hay que descubrir lo que está ocurriendo actualmente: la desaparición del hombre; todo ese mundo del saber -que nació a fines del siglo XVIII- está cambiando a la vista de todos.

Las ciencias humanas que nos habían prometido los secretos del hombre, resulta que no es de ningún modo al hombre al que descubre frente a nosotros. El sociólogo, el psicólogo, el lingüista, a medida que desarrollan su trabajo, no descubren un meollo propio del hombre. Descubren estructuras que lo sobrepasan, formas de pensamiento que no son dirigidas por nuestra conciencia ni por nuestro pensamiento individual.

El estructuralismo nos muestra ese trasfondo de pensamiento anónimo, en cuyo interior los hombres no se encuentran. Al descubrir esta estructura universal a la cual estamos sometidos, las ciencias humanas no descubren un secreto interior del hombre sino todo lo contrario, una fatalidad en cuyo interior la existencia humana se disuelve.

Es esta disolución del hombre por el saber que él mismo ha emprendido, lo que considero el fenómeno contemporáneo más característico. Y en consecuencia, es a la muerte del hombre a lo que estamos asistiendo actualmente, en el interior de nuestro saber".

Este texto fue incluido en el reportaje realizado por Femando Navarro a L. Althusser (Siglo XXI), extraído de una emisión de “France culture”. Publicación autorizada por Catálogos S.A.

Revista Ariel Nro. 5.

2010-07-25T15:47:00.001-07:00

http://arielenlinea.files.wordpress.com/2010/07/queja.pdf

Seminario Abierto de Filosofía Latinoamericana.

2010-07-06T05:55:00.000-07:00

Seminario Abierto de Filosofía
Argentina y Latinoamericana
Por Nuestra América Unida

Director:
Dr. Eduardo Oscar Manso
Co-Directora:
Mg. Angelina Uzín Olleros

Dirigido a Docentes y Alumnos de Filosofía, Historia, Geografía, Literatura, Ciencias Sociales y a todos los interesados por la identidad latinoamericana que deseen compartir encuentros sobre la radicalidad de nuestro pensamiento

Expositores invitados

- Certificados Universitarios -

Comienzo del Seminario: 12 de agosto de 2010
(de agosto a noviembre)
40 horas cátedra presenciales
Horario: 19 a 21:30 horas
Lugar: FHAyCS – Corrientes y Urquiza – Paraná
Comunicación: Tel: (0343) 424 1408

Inscripciones: s-f-a-l@hotmail.com
El Seminario es gratuito, pero para solventar gastos
se solicitará una colaboración voluntaria

CRONOGRAMA 2010.

2010-06-29T15:38:00.001-07:00

MEDIANTE LA PRESENTE INFORMO, DEBIDO A LAS CONSTANTES CONSULTAS QUE EL VIERNES 2 DE JULIO CIERRA EL 1ER CUATRIMESTRE, PARA LAS MATERIAS DEL 1ER CUATRIMESTRE, TIENEN LA SEMANA SIGUIENTE PARA EVALUAR O RECUPERAR YA SEA CLASES O EVALUACIONES.
POR LO TANTO LAS MATERIAS ANUALES TIENEN CLASE NORMALMENTE HASTA EL 8 DE JULIO.
LUEGO SE INICIA EL RECESO INVERNAL HASTA EL 23.
LUNES 25 SE INICIAN LAS ACTIVIDADES ADMINISTRATIVAS EN SUS HORARIOS HABITUALES.
DEL 2 AL 6 MESAS DE EXÁMENES Y EL 9 DE AGOSTO INICIAN LAS CLASES DEL 2DO CUATRIMESTRE Y LAS MATERIAS ANUALES. LUEGO DE LAS VACACIONES DE INVIERNO.
QUEDAN 2 SEMANAS SIN DICTADO DE CLASES.

GRACIELA ZUAZAGA.
JEFA DE ALUMNADO FHAYCS.

Castoriadis en Canal Encuentro.

2010-06-24T11:37:00.000-07:00

http://www.youtube.com/watch?v=bB8rJBV0rnQ

http://www.youtube.com/watch?v=0Pf4LYUKFrQ

Reportaje a Castoriadis.

2010-06-24T11:29:00.000-07:00

http://www.youtube.com/watch?v=-CnuORRAdDE

http://www.youtube.com/watch?v=d7WWa89naso

http://www.youtube.com/watch?v=mfyrjc2FNac

http://www.youtube.com/watch?v=JuuKs-GkarU

http://www.youtube.com/watch?v=moUW4V4GU9c

http://www.youtube.com/watch?v=DjptZYzveCw

Cornelius Castoriadis.

2010-06-24T08:11:00.000-07:00

Licenciatura de Filosofía
Cátedra de Antropología Filosófica
Profesora Angelina Uzín Olleros
Año 2010.
Texto: CASTORIADIS, Cornelius. El avance de la Insignificancia. Buenos Aires. EUDEBA. 1997. Capítulo VII: “Antropología, Filosofía, Política”. Pág.131.
Guía de Lectura
El hombre es a la vez objeto y sujeto del saber acerca de sí mismo.
Estructura de relación entre el particular y el universal.
Hombre y sociedad, solución a esta aparente antinomia.
Posibilidades de ser hombre.
Especificidad ontológica y gnoseológica de ser hombre.
Posibles preestablecidos y positivos de tipos de individuos.
Significados del concepto de creación.
Creación no significa indeterminación.
Creación es la posición de nuevas determinaciones.
Creación es capacidad de hacer surgir lo que no está dado ni es derivable de lo dado.
Una ciencia general del hombre investiga las condiciones y formas de la creación humana.
Creación, imaginación, imaginario.
Definición de hombre: ser psíquico y ser histórico – social.
Imaginario social: definición y caracterización en Castoriadis.
Cambiar la pregunta ¿qué sucede con el hombre? Por la pregunta ¿qué sucede con la psique humana y con la historia?.
Imaginario e idealidad.
La oscilación perpetua de Kant.
Subjetividad reflexiva y deliberante, crítica y abierta a lo nuevo.
Las cuatro preguntas de Kant.
La colectividad humana.

Defender la Filosofía.

2010-04-29T11:21:00.000-07:00

Los directivos de la Universidad de Middlesex han decidido cerrar el Departamento de Filosofía de esta universidad.

Esto implica que uno de los centros de investigación más importantes del mundo en filosofía continental sería cerrado. Junto con ello el Centro de Investigación de Filosofía Moderna Europea, quienes son los que están traduciendo los “Cahiers pour l’analyse”, revista fundada por Alain Badiou, Jacques-Alain Miller, Alain Regnault, Jean-Claude Milner, entre otros alumnos de Althusser.

Los cierres de los departamentos de filosofía en King’s College y la universidad de Liverpool se han evitado gracias a las protestas y firmas de peticiones.

Firmar la petición en esta dirección:

http://www.gopetition.com/petitions/save-middlesex-philosophy.html

HORARIO 2010.

2010-04-03T11:13:00.000-07:00

VIERNES 15 HS. a 19 HS.

PROGRAMA 2010.

2010-04-03T10:57:00.000-07:00

UNIVERSIDAD AUTÓNOMA DE ENTRE RÍOS.
FACULTAD DE HUMANIDADES, ARTES Y CIENCIAS SOCIALES.
CARRERA: LICENCIATURA DE FILOSOFÍA.
CÁTEDRA: ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA.
PROFESORA: ANGELINA UZÍN OLLEROS.
CURSO: SEGUNDO. AÑO 2010.

Fundamentación:

¿Qué es lo humano?. ¿A qué nos referimos cuando hablamos de humanidad, humanismo y humanización, deshumanización o inhumano? Lo humano - podría ser una respuesta - es aquello que hace al homo sapiens. ¿Un atributo inalienable, inherente o esencial?. ¿Un rasgo propio de la raza - la única raza - humana? El hombre es un animal racional. ¿Es, pues, la razón lo que nos hace humanos? Hoy, en los comienzos del siglo XXI, también sabemos que determinados usos de la razón nos hacen inhumanos.
Instalados en el centro de la crisis de la modernidad y de la racionalidad, podríamos preguntarnos: ¿qué razón, o usos de la razón, o implicaciones de la razón nos hacen humanos y qué comprensiones y usos de ella nos hacen inhumanos?. Los deconstructivistas más radicales dicen que toda razón es impositiva y coercitiva. Que es la razón de un determinado grupo y unos determinados intereses frente a otras formas posibles de razón. Toda razón será siempre una razón de algo. Una razón interesada.
Los constructivistas radicales nos recuerdan, parafraseando a Pascal, que el corazón tiene razones que la razón no entiende, que todo espacio social y de sentido es una construcción, que nada hay "dado" en el universo de lo humano. También podemos oír los ecos de un pensamiento crítico que nos indica que el fracaso de una razón entendida de modo fundamentador, una razón teleológica e impositiva, una razón ideológica, no nos debe llevar al irracionalismo. Por el contrario, que es posible una razón abierta y benevolente, una razón plural que sabe convivir entre otras razones, pero que se afirma desde su frágil perspectiva.
Como afirman Vattimo y otros pensadores actuales, la única fortaleza del pensamiento consiste en ser un pensamiento débil, que se sabe incompleto y perspectivo.
En cualquier caso, será posible que convengamos que, sea lo que fuere, la humanidad no es solamente un atributo biológico de nuestra especie. Que lo humano se transmite biológica, genéticamente y se gesta en el útero materno, pero que, sobre todo, es algo que se adquiere; es un logro, algo que se gesta en el útero social. Ser humanos es, también, participar de un sistema de valores que hoy se sabe más precario frente a otros posibles sistemas de valores.
Para algunos pensadores la filosofía es un logos que se separa del mito, para otros logos y mito son parte de lo mismo.
El pensamiento mítico es un espacio privilegiado de reflexión. Un sitio de experiencias humanas, de pasiones y conflictos no sólo en clave racional, sino, sobre todo, en clave emocional, vivencial.
Sabemos que los relatos de orígenes en el Génesis nos hablan de un ser humano creado por Dios, a su imagen y semejanza. Pero creado de barro, hijo de la tierra, del polvo. Por ello el hombre arquetípico es Adán, porque ha sido creado de la tierra. Hijo, pues, de la tierra y el agua con la que se le amasa; hijo del soplo divino que da vida y calor, hijo del fuego.
Pero el ser humano es, también, consecuencia de una trasgresión, de un ir más allá de lo permitido; ese límite cuya superación por la hybris atrae el castigo de los dioses según el pensamiento griego. Un ir más allá que le deja fuera del Paraíso, de ese espacio mítico en el que vivía en plenitud, fundido, confundido con todo lo demás. Sólo después de saborear el fruto del árbol del conocimiento, del árbol de lo axiológico, del bien y del mal; cae fuera de ese espacio primordial. Una acción de caída propiciada por la mujer.
Esa humanidad primordial constituida por la pareja de hombre y mujer es arrojada del reino de lo natural al que pertenecía. Y ahora se ve desnuda. Descubre el amor y la muerte. Eros y Thanatos. La primera muerte que viene, por cierto, de la mano del hombre, muerte de hermano a hermano, y no de ninguna desgracia o catástrofe natural, ni siquiera como consecuencia del natural agotamiento de la finita vida humana. Adán es el primer hombre que vive; Abel el primer hombre que muere. Un justo; alguien que no ha merecido su muerte.
El carácter canónico y dogmático del texto bíblico de los orígenes, ha bloqueado hasta cierto punto interpretaciones más ricas y abiertas, aunque también el arte ha vuelto una vez y otra a los relatos originarios de la constitución, la fundación y la quiebra de lo humano.
Tal vez las grandes verdades del pensamiento griego hayan tenido mejor fortuna en el marco de la civilización occidental. Desintegrado el espacio vital que regía su vivencia y sus interpretaciones, el espacio mítico ha podido ser fuente constante de reflexión abierta y de reinterpretaciones. Liberados de su doxa y de instituciones preservadoras y transmisoras de un significado y un sentido únicos, los grandes mitos grecolatinos recorren toda la espina dorsal de la experiencia de la cultura occidental.
La Filosofía pretende la ruptura con la creencia mítica y funda su propia creencia, desde el logos y luego desde la lógica aristotélica. Antropología como autoconciencia y luego como separación discursiva de las verdades teológicas y religiosas acerca de lo esencialmente humano. El giro antropocéntrico del Renacimiento, el ego cogito cartesiano hasta llegar al sujeto autónomo de Kant y autoconciente en Hegel.
La Filosofía en el programa moderno se divorcia de la ciencia y la Antropología se convierte en discurso científico (¿cientificista?) acerca de la condición humana. Un recorrido a través de la historia de las ideas hasta llegar a la "muerte del hombre" en Foucault y la fragmentación del sujeto en el discurso postmoderno.
Una Antropología Filosófica es este desafío: el rostro mítico del logos y el costado lógico o crítico de la razón. Género y especie; consciente e inconsciente; locura y razón: como máscaras que cubren lo humano y su desciframiento desde la frontera en la que miramos con admiración y estupor a lo propiamente humano.

Objetivos:

-Abordar la Antropología desde la perspectiva filosófica.
-Diferenciar la Antropología filosófica de la científica.
-Distinguir el problema filosófico del objeto de estudio.
-Encontrar similitudes y diferencias en la forma de definir el humanismo.
-Conocer categorías nuevas en el problema antropológico.

Contenidos:

Unidad 1:

La definición del "hombre" orientada desde las perspectivas del pensamiento, la acción y el lenguaje. Animal racional; actuante; simbólico.
Diferentes concepciones antropológicas. Persona. Individuo. Sujeto.
El ser humano como ser social y como ser político.
La denominada naturaleza humana y el estado de naturaleza.
Bibliografía:
Cassirer, Ernst. Antropología Filosófica. México. Fondo de Cultura Económica. 1965.
Castoriadis, Cornelius. El avance de la insignificancia. Buenos Aires. Eudeba.1999.
Derrida, Jacques; DESCOMBES, Vincent y otros. Doce lecciones de filosofía. Barcelona. Granica. 1988.
Descombes, Vincent. Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco años de filosofía francesa. (1933-1978). Madrid. Cátedra. 1988.
Vernant, Jean-Pierre. Érase una vez... El universo, los dioses, los hombres. México. Fondo de Cultura Económica. 2005.
Von Hofmannsthal, Hugo. Instantes griegos y otros sueños. Valladolid. Ediciones Cuatro. 2001.
Zizek, Slavoj. El espinoso sujeto. El centro ausente de la ontología política. México. Paidós. 2001.

Unidad 2:

El Humanismo. Definiciones acerca de lo humano.
El etnocentrismo científico.
La cuestión del otro. "Otredad" y "alteridad".
El bárbaro, la barbarie.
Extranjero, extraño, el avance de la "xenofobia".
Bibliografía:
Arendt, Hannah. La condición humana. México. Paidós. 1993.
Arendt, Hannah. De la historia a la acción. Buenos Aires. Piadós. 1995.
De Vittoria, Francisco. Relectio de Indis y Relectio de Iure Belli. Universidad de Salamanca. Publicado en: Mata Gavidia, José. La influencia de España en la formación de la nacionalidad Centroamericana. Guatemala. Pienda Ibarra. 1981.
Ferry, Luc y Renaut, Alain. Heidegger y los modernos. Barcelona. Paidós. 2001.
Heidegger, Martín. Carta sobre el humanismo. Buenos Aires. Ediciones del 80. 1981.
Heidegger, Martín. El ser y el tiempo. México. Fondo de Cultura Económica. 2004.
Sartre, Jean Paul El existencialismo es un humanismo. Buenos Aires Ediciones del 80.1981.
Todorov, Tzvetan. Nosotros y los otros. Reflexión sobre la diversidad humana. México. Siglo XXI. 2000.

Unidad 3:

El concepto de raza.
Genealogía del racismo.
El problema de género.
La ideología sexista.
Del biopoder a la biopolítica.
La moralidad superior y los nacionalismos.
Bibliografía:
Abraham, Tomás; Badiou, Alain; Rorty, Richard. Batallas éticas. Buenos Aires. Nueva Visión. 1995.
Agamben, Giorgio. Homo Sacer. El poder del soberano y la nuda vida. Valencia. Pre-Textos. 2006.
Badiou, Alain. San Pablo y la fundación del universalismo. Barcelona. Anthropos. 1999.
Badiou, Alain. Reflexiones sobre nuestro tiempo. Interrogantes acerca de la ética, la política y la experiencia de lo inhumano. Buenos Aires. Del Cifrado. 2000.
Casullo, Nicolás. Modernidad y cultura crítica. Barcelona. Paidós. 1998.
Espósito, Roberto. Bíos. Biopoder y filosofía. Buenos Aires. Amorrortu. 2006.
Foucault, Michel. Hermenéutica del sujeto. Argentina. Altamira. 1996.
Foucault, Michel. Tecnologías del yo. Barcelona. Paidós. 1996.
Foucault, Michel. Genealogía del racismo. De la guerra de las razas al racismo de Estado. Madrid. La Piqueta. 1992.

Unidad 4:

Igualdad y semejanza.
La cuestión de género.
Multiculturalismo y solución política.
Los "estudios culturales".
La lógica cultural de lo "multinacional".
Lo "inhumano".
Bibliografía:
Aspasia de Mileto. Testimonios y discursos. Barcelona. Anthropos. 1994.
Duby, Georges y Perrot, Michelle (Dirección). Historia de las mujeres. La antigüedad. Tomo 1. Madrid. Taurus. 1991.
Geertz, Clifford. Los usos de la diversidad. Barcelona. Paidós. 1996.
Habermas, Jürgen. La inclusión del otro. Estudios de teoría política. Barcelona. Paidós. 1999.
Jameson, Fredric; ZIZEK, Slavoj. Estudios culturales. Reflexiones sobre el multiculturalismo. Barcelona. Paidós. 1998.
Lyotard, Jean-François. Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo. Buenos Aires. Manantial. 1998.
Williams, Raymond. Palabras clave. Un vocabulario de la cultura y la sociedad. Buenos Aires. Nueva Visión. 2000.

Criterios de Evaluación:

Presentación y aprobación de los Trabajos Prácticos.
Aprobación de los Parciales cuatrimestrales.
Cumplimiento de la asistencia a clase.
Búsqueda bibliográfica para enriquecer los temas del programa.

Acreditación:

Conforme a la Resolución Nº 062. De la UADER. Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales. 20/6/2002.

Mgtr. Angelina Elena Uzín Olleros

Homenaje a Lévi-Strauss.

2009-11-05T14:06:00.000-08:00

Claude Lévi-Strauss en el pensamiento contemporáneo.

Compiladores: Alejandro Bilbao, Stéphane-Eloise Gras y Patrice Vermeren.

Ediciones Colihue y El Centro Franco Argentino De Altos Estudios • Colección Colihue Universidad

Dominique Fournier • Patricia Gonzalez • Carlos Salamanca • Francois Richard • Enrique Reyes • Juan Mauricio Renold • Maritza Quevedo • Enric Porqueres I Gene • Dorothea Passetti • Bertrand Ogilvie • Pedro Mege • Frederic Keck • Cecilia Hidalgo • Valeria Hernandez • Eduardo Grüner • Carla Gras • Alejandro Dagfal • Philippe Descola • Emilio de Ípola • Marie Cuillerai • Marc Abeles • Marc Auge • Alejandro Bilbao • Guillermo Brinck • Anne Chapman • Ricardo Espinoza • Martine Segalen • Juan Jose Soca • Florencia Tola • Patrice Vermeren • Eliseo Verón • Marcelo Viñar • Stéphan-Eloïse Grass • Alejandro Bilbao • Patrice Vermeren • Horacio González
TEXTO DE CONTRATAPA

¿Por qué celebrar hoy el Centenario del nacimiento de Lévi-Strauss? ¿Su antropología estructural de la diferencia salvaje y de lo lejano sobrevivió acaso a la disolución, con la globalización de su objeto -la alteridad- y al regreso de la praxis y de la historia en el horizonte de los etnólogos de lo cercano y de lo contemporáneo, de Marc Augé a Marc Abélès? ¿Qué rastros ha dejado en las ciencias sociales y humanas y en la filosofía? ¿La que Derrida le asigna, de haber sido el heredero moderno de la metafísica logocéntrica y de la filosofía de la presencia de Rousseau? ¿O bien la que permitió a toda una generación romper con el existencialismo dominante, sin contar la cavilación heideggeriana de las instituciones académicas, de la que Emilio de Ípola hace un cínico balance? Lévi-Strauss podría ser leído en presente, junto con Alain Badiou, como una filosofía que habría elegido una documentación tan singular como lo es un repertorio, el repertorio de las nomenclaturas de parentesco y el sistema de relatos míticos y cuyo objetivo, claramente spinozista, sería demostrar que en definitiva lo que reina universalmente es la decisión y que existe la necesidad de una filosofía del espíritu. O bien, con Jacques Rancière, que relee Tristes Tropiques como la descripción de un viaje al país de la sociología en el que la lenta muerte de los Nambikvaras no es solamente el último episodio de la conquista civilizadora sino, más que la muerte de los últimos salvajes, la muerte de los últimos verdaderos sociólogos. Otra tarea sería la de enfocar a Lévi-Strauss desde el ocaso del Surrealismo, y de su polémica con Caillois, Bataille y el Colegio de Sociología, interpretable como un retorno de lo inhibido en la época del post-estructuralismo. Se podría, también, pensar en su influencia sobre Lacan y, por lo tanto, interrogarse acerca de la continuidad de los lazos conceptuales entre antropología y psicoanálisis. Y también sobre cómo puede Horacio González exaltar en Quesalid, a un indígena de la tribu Kwakiutl de Vancouver que había contado su vida a Franz Boas y que inspira un célebre artículo de Lévi-Strauss sobre la creencia, la enfermedad y la mentira en Les Temps Modernes: el pícaro de Lévi-Strauss.
Alejandro Bilbao es psicoanalista, doctor en Psychopathologie Fondamentale et Psychanalyse (Universidad de París VII Denis Diderot, Francia). Profesor y director del ísteren Etnopsicología de la Facultad de Filosofía y Educación de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso, Chile.Stéphane-Eloise Gras Doctorada bajo la dirección de Nicole D'Almeida en el Celsa (Université de Paris 4-Sorbonne) y de Patrick Vauday (Université de Paris IX- Dauphine). Filósofa y música, estudia la cuestión del valor de los objetos musicales en Internet, así como la mediación estética en contextos industriales y políticos modificados. Actualmente está encargada de una misión para las Ciencias Humanas y Sociales en la Embajada de Francia, en Argentina.Patrice Vermeren es Doctor, profesor de Filosofía e investigador del Laboratorio de Estudios e Investigación de las Lógicas Contemporáneas de la Filosofía de la Universidad de París VIII, director ejecutivo del Centro Franco-Argentino de Altos Estudios de la Universidad de Buenos Aires. Es miembro fundador del Colegio Internacional de Filosofía y de Ciencias Sociales y Humanas de la UNESCO y profesor honorario de la Universidad de Chile.
En los orígenes del “estructuralismo”, Marc Augé (fragmento incluido en el libro)
La obra de Lévi-Strauss se fue construyendo a lo largo de los años, es diversa y trata numerosos temas. Se trata realmente de una obra en cuya riqueza pueden encontrarse varias fuentes de inspiración, aun cuando no nos ubicamos bajo la influencia del estructuralismo. Por otro lado, habría que volver sobre el significado del concepto de estructuralismo. Varios autores de los años 60 han hecho progresar la reflexión sobre la sociedad, prolongando el análisis de Lévi-Strauss de la “alienación a lo social”. En la Introducción a la obra de Marcel Mauss notaba, en efecto, que es aquel que llamamos sano de espíritu quien se aliena, porque consiente en existir en un sistema definido por la relación del yo y del otro. Castoriadis mostró más tarde que todas las instituciones eran sistemas simbólicos sancionados. Althusser señaló que los propios dominantes estaban alienados en la ideología dominante. En fin, lo más claro de la influencia del estructuralismo en las ciencias humanas se expresa en el tema del a priori de lo simbólico. La dependencia del “sujeto” respecto del sistema de sentido (social) que lo preexiste siempre, es uno de los aportes más durables de la obra de Lévi-Strauss. Es la intuición fundamental la que encargó obras diferentes entre sí, bajo otros aspectos. Existe, sin duda, un uso excesivo del término “estructuralismo” en los años 60-70, del psicoanálisis lacaniano al marxismo althusseriano, y Lévi-Strauss, que tenía una concepción precisa y operatoria de su método, no siempre se sintió reconocido. Iría hasta sugerir que es el Lévi-Strauss de la Introducción a la obra de Marcel Mauss, texto partir del cual se conciben varios tipos de investigaciones, el que influenció, ante todo, el “estructuralismo” de las ciencias humanas. La referencia al estructuralismo pudo crear la ilusión de que las ciencias humanas eran, por su método, el equivalente de las ciencias exactas, lo cual no tiene ningún sentido, ya que sus objetos siempre son objetos históricos, tomados de la historia y que varían con ella. El universo que estudian los científicos hoy es el mismo que el del siglo pasado o, si ha cambiado, sus cambios no son históricos, es decir, ligados a una historia que es también la de aquellos que los observan, como es el caso de las ciencias humanas. El estructuralismo permanece actual y útil en tres aspectos. En primer lugar, define un método para el estudio de ciertos fenómenos, como el del parentesco y la alianza, que persiguen los discípulos de Lévi-Strauss, incluso en el contexto de las sociedades industriales. En segundo lugar, ofrece un instrumento de análisis crítico para el análisis de las ideologías y de las ilusiones de la evidencia que nos invaden hoy en día. En tercer lugar, propone un método materialista que aborda el funcionamiento del cerebro por la vía de sus realizaciones institucionales y de sus obras. El cognitivismo toma hoy en día el mismo camino, pero por la otra punta, la del aprendizaje. El agujero entre los dos extremos no está cerca de llenarse, pero la dirección es la correcta. En el mundo actual, el objeto de la antropología es el mismo: la relación, la relación social (entre el uno y el otro, entre el uno y los otros, los unos y los otros) en su contexto. Hoy, es el contexto el que ha cambiado. Se habla de globalización (económica y tecnológica), de urbanización (el mundo se convierte en ciudad y las grandes ciudades son mundos), de comunicación y de circulación. Pero los cambios contextuales afectan a la relación en sí misma. Las fronteras entre el uno y el otro, entre lo actual y lo virtual, lo real y la ficción, se mueven. Por sus objetos empíricos (los pequeños grupos), su objeto teórico (la relación) y su vocación crítica (apta para demostrar todas las formas de mitificación), la antropología tiene una vocación específica que es la de estudiar el mundo contemporáneo bajo su doble y contradictorio aspecto: uniformización y afirmación de las diferencias.

La ilustración kantiana según Foucault.

2009-10-29T17:16:00.000-07:00

"La Ilustración según Michel Foucault"

por Angelina Uzín Olleros

La Ilustración como uso público de la razón:

En 1784 el periódico alemán Berlinische Monatschrift publicó una respuesta a la pregunta Was ist Aufklärung? (¿Qué es la Ilustración?); y esa respuesta era de Kant. Fue una costumbre de los diarios del siglo XVIII el dejar abiertas preguntas que aún no tenían respuesta.
Para Kant la ilustración es "salir de la minoría de edad". Esta minoría radica en la incapacidad de servirse del propio entendimiento, dejando de lado la dirección de otro. La divisa de la ilustración es la de tener el valor de servirse del propio entendimiento, de la propia capacidad de pensar.
Según Kant la mayoría de los mortales permanecen en la minoría de edad a causa de la pereza o de la cobardía. Pensar por sí mismos quiere decir, en definitiva, ser libre para expresar nuestros pensamientos, fijar una posición, defender nuestros principios, pero esto exige valentía; para ser autónomos debemos estar dispuestos a pagar un precio por disentir en vez de repetir lo que dice el otro.

El uso público de la razón siempre debe ser libre, y es el único que puede producir la ilustración de los hombres. Nadie está obligado a cumplir una orden o a defender una postura que repugne su conciencia moral. Este es el uso que hacemos en cuanto doctos, es decir en la medida en que nos atrevemos a pensar desde nuestra propia conciencia.

"Kant enuncia que el ciudadano que paga impuestos, el oficial que da la orden, el cura que enseña catecismo, todos ellos deberían estar habilitados para hacer público su razonamiento sobre sus funciones o roles. La estrategia militar, las creencias religiosas, los impuestos, pueden hacerse públicos en las expresiones públicas de los diarios. Esto es la Ilustración". (DOUAILLER, Stéphane. El pueblo de los emancipados. Conferencia del Seminario Internacional de Apertura. Facultad de Ciencias de la Educación. UNER. 20 y 21 de Abril de 2001).

Nadie puede impedir este uso público de la razón, aunque al interior de las instituciones predomine el uso privado, por ejemplo, el cura, el soldado, el contribuyente pueden ver restringida su posibilidad de opinar sobre las cuestiones de gobierno institucional dentro del ámbito privado; pero ninguna ley puede prohibir que ellos expongan sus ideas en los medios de comunicación, o en un ámbito público cualquiera.
Por supuesto que Kant advierte los riesgos de poner en marcha este uso público de la razón; quien expone su punto de vista puede ser despedido, excomulgado, multado, excluido. Pero el riesgo es aún mayor cuando los hombres - por temor o cobardía - se privan de ello.
Si la libertad está dada por naturaleza, si los hombres pueden ser libres, entonces deben ser libres. Negar el uso público de la razón, es negar la libertad. Y el alcance de esa prohibición no es individual sino social.

"Una época no se puede obligar ni juramentar para poner a la siguiente en la condición de que le sea imposible ampliar sus conocimientos (sobre todo los muy urgentes) purificarlos de errores y, en general, promover la ilustración. Sería un crimen contra la naturaleza humana, cuya determinación originaria consiste, justamente en ese progresar". (KANT, Inmanuel. Filosofía de la historia. México. Fondo de Cultura Económica. 1941. Página 61).

La Ilustración es el paso del lector al autor, es la conversión de la simple interpretación a la producción. Ser autoridad requiere de esta autonomía de la razón, el poder pensar sin tutores. Cada uno de nosotros está arrojado a la aventura de su propia razón, cada uno y todo un pueblo debe construir la razón de su propio proyecto. El proyecto ilustrado es el proyecto de la emancipación, es el de la educación entendida como proyecto emancipatorio.
Ser sujetos ilustrados significa ser sujetos capaces del ejercicio de libre pensamiento, que no quiere decir cualquier pensamiento, sino el de llevar adelante la crítica de las instituciones en términos de examen permanente de las prácticas que ellas generan y los comportamientos que propician.

Nos queda por responder en adelante esta pregunta: ¿es ésta una época de ilustración?.

La Ilustración como interrogación por el presente:

Michel Foucault ofreció dos conferencias, una en 1983 y otra en 1984 (año en que el filósofo francés murió); ambas llevaban el mismo título "¿Qué es la Ilustración?". Nosotros haremos referencia a la última de estas disertaciones.

En sus últimos años, Foucault dedicó sus investigaciones a la realización de una arqueología de las racionalidades políticas y a la genealogía de las políticas modernas de la razón. Desde ambas perspectivas él se permite pensar la intención que tuvo Kant al responder la pregunta por la ilustración y qué podemos tomar en la actualidad como aporte del filósofo idealista.
Para Foucault el pensamiento filosófico moderno procura reflexionar sobre su propio presente; puede decirse, según él, que esa reflexión ha tomado tres formas principales. Una es que se puede entender el presente como perteneciente a una determinada época, esa época es diferente de otras porque tiene características propias o está separada por ellas a partir de acontecimientos dramáticos. Otra manera de interrogar el presente es tratar de identificar en él signos anunciadores de un próximo acontecimiento, aquí se realiza una hermenéutica histórica.

Un tercer modo de analizar el presente es entendiéndolo como un punto de transición hacia la aurora de un mundo nuevo.
Pero Kant no planteó la cuestión filosófica del presente en ninguno de esos términos. Para él, el presente debe emprender la empresa de llevar adelante la relación preexistente entre la voluntad, la autoridad y el uso de la razón.
La humanidad va a hacer uso de su propia razón sin someterse a ninguna autoridad. La crítica tiene, entonces el rol de definir las condiciones en las que el uso de la razón sea legítimo para determinar lo que se puede conocer, lo que hay que hacer y lo que está permitido esperar.
Un uso ilegítimo de la razón es el que se hace mediante la necesidad ilusoria del dogmatismo y la heteronomía (pienso pero tengo que obedecer); un uso legítimo de la razón es el que se define claramente en sus principios y que está garantizado por la autonomía.

La Ilustración no es pues solamente el proceso por el cual los individuos verían garantizada su libertad personal de pensamiento; en ella hay superposición del uso universal, del uso libre y el uso público de la razón.

Haciendo referencia al texto kantiano, Foucault dice: "La reflexión sobre el 'hoy' como diferencia en la historia y como motivo para una tarea filosófica particular me parece que es la novedad de este texto. Y considerándolo así, me parece que se puede reconocer en él un punto de partida: el esbozo de lo que se podría llamar la actitud de la modernidad." (FOUCAULT, Michel. ¿Qué es la Ilustración?. Argentina. Córdoba. Alción. 1996. Página 93).

La modernidad no es entendida como período de la historia, sino como una actitud, como un modo de relación con respecto a la actualidad. Algo similar a lo que los griegos entendían como un "ethos". "Por consiguiente, antes que pretender distinguir el 'período moderno' de las épocas 'pre' o 'postmoderna', creo que más valdría indagar cómo la actitud de modernidad, desde que se formó, se encontró en lucha con actitudes de 'contra-modernidad'." (FOUCAULT, Michel. Obra citada. Página 94).

Foucault afirma que hay escapar del "chantaje intelectual o político" de estar a favor o en contra de la modernidad.

La Ilustración es para Foucault un tipo de interrogación filosófica que problematiza nuestra relación con el presente y nuestro modo de ser histórico, así como también la constitución de uno mismo como sujeto autónomo. Ser un ilustrado no es estar ligado a unos elementos de doctrina sino reactivar permanentemente la actitud crítica. Define la ilustración como "...un ethos filosófico que se podría caracterizar como crítica permanente de nuestro ser histórico".

Como pensador independiente, marcado por la influencia nietzscheana, las investigaciones sobre la ilustración no estarán orientadas hacia "el núcleo esencial de la racionalidad" sino hacia "los límites actuales de lo necesario". Para Foucault la búsqueda emprendida es hacia lo que ya no es indispensable para la constitución de nosotros mismos como sujetos autónomos.

La crítica es el análisis de los límites y la reflexión sobre ellos. La consecuencia de esto es que la crítica no se ejerce en la búsqueda de estructuras formales que tengan un valor universal, como pretendía Kant; sino a través de una "investigación histórica a través de los acontecimientos que nos condujeron a constituirnos, a reconocernos como sujetos de lo que hacemos, pensamos, decimos".

La tarea que debemos emprender es la de considerar una ontología crítica de nosotros mismos no como una teoría sino como una actitud, como un ethos, una vía filosófica del análisis histórico de los límites.

En Foucault la búsqueda de la verdad en términos de ejercicio de la crítica no es trascendental y no tiene como fin hacer posible una metafísica. Es arqueológica, como él mismo dice, porque trata de rastrear los discursos que articulan lo que pensamos, decimos y hacemos como otros tantos acontecimientos históricos. Verdad, pensamiento y acción son construcciones histórico-sociales.

Y es genealógica porque extraerá la contingencia que nos hizo ser lo que somos en la posibilidad de ya no ser, hacer o pensar lo que somos, hacemos o pensamos.
"No sé si hace falta decir hoy que el trabajo crítico todavía implica la fe en la Ilustración; pienso que sigue necesitando el trabajo sobre nuestros límites, es decir, una labor paciente que le dé forma a la impaciencia de la libertad." ( FOUCAULT, M. Obra Citada. Página 111).

Reescribir la Modernidad:

Tomo prestado el título de un artículo de J.F. Lyotard en el que afirma "...me contentaré con la siguiente respuesta: reescribir la modernidad es resistirse a la escritura de esta supuesta posmodernidad". (LYOTARD, J.F. Lo inhumano. Buenos Aires. Manantial. 1998. Página 43).

Las consignas de la modernidad planteadas por Kant al dar respuesta a la pregunta por la Ilustración deben ser "resignificadas", "reescritas" para inscribirlas en el presente histórico. Un presente que no puede autonegarse la posibilidad de poner en marcha un proyecto que tenga como finalidad urgente la libertad, la igualdad y la fraternidad.

No podemos afirmar que hemos llegado a la mayoría de edad, seguramente hoy es tan o más difícil lograrlo que a fines del siglo XVIII. ¿Quién puede dar respuesta al presente en términos de ilustración?. ¿Cómo podemos colectivamente construir un proyecto ilustrado que signifique la posibilidad de decir y pensar algo como sujetos autónomos, es decir, no alienados?.
Los educadores ¿podemos transformarnos en sujetos ilustrados?; Kant nos diría si pueden, entonces, deben ser sujetos ilustrados.
Esta realidad de culturas depredadoras y "escenas de la vida posmoderna", ¿nos deja un resto, una posibilidad de atrevernos a pensar a pesar de los ministros de economía, el FMI, las multinacionales, la clase dirigente que va de la corrupción a la confusión?.

Michel Foucault nos propone una ontología histórica de nosotros mismos en términos de una genealogía del poder. Es conocido el reproche que le hacen sus críticos por no ofrecer propuestas políticas de salida como solución a la sociedad disciplinaria que él denuncia en Vigilar y castigar. Pero su obra no impide que lo realicemos nosotros, Foucault mismo lo admite: "Lo que digo debe ser considerado como unas proposiciones, unos 'ofrecimientos de juego' a los que se invita a participar a quienes puedan interesarse en ello; no se trata de afirmaciones dogmáticas que deben ser tomadas en bloque. Mis libros no son tratados de filosofía ni estudios históricos; a los sumo, fragmentos filosóficos en canteras históricas." (FOUCAULT, Michel. El discurso del poder. México. Folios. 1983).

Por último, para reivindicar a Foucault de sus críticos, quiero transcribir una parte de su discurso leído en Ginebra en 1981 en una conferencia de prensa que anunciaba la creación de un Comité internacional para defender lo derechos humanos.
"...El sufrimiento de los hombres nunca debe ser un mudo residuo de la política, sino que, por el contrario, constituye un fundamento de un derecho absoluto a levantarse y a dirigirse a aquellos que detentan el poder...Es preciso darse cuenta de que con mucha frecuencia son justamente los gobernantes los que hablan, quienes únicamente pueden y quieren hablar. La experiencia muestra que se puede, y que se debe rechazar el papel teatral de la pura y simple indignación que nos proponen. Amnistía Internacional, Tierra de los Hombres, Médicos del Mundo, son algunas de las iniciativas que han creado este nuevo derecho: el derecho de los sujetos privados a intervenir efectivamente en el orden de las políticas y de las estrategias internacionales. La voluntad de los individuos debe incardinarse en una realidad que los gobiernos han pretendido monopolizar. Ese monopolio es el que hay socavar poco a poco y día a día." (FOUCAULT, Michel. La vida de los hombres infames. Madrid. La Piqueta. 1990).

La Ilustración desde esta propuesta es el reconocimiento de la urgencia por pensar el presente como sujetos que pueden y deben ejercitar la crítica, no para llegar al sin sentido del nihilismo, sino para hacer algo por nosotros mismos y por los otros seres humanos, aunque eso no signifique cambiar el mundo sino transformar una parte desde el pequeño horizonte de esperanza que alimentamos en nuestra humana transitoriedad.

Trabajo Práctico 2.

2009-09-21T16:24:00.000-07:00

Antropología Filosófica. Trabajo Práctico 2.
Texto: Kant. M. Antropología en sentido pragmático.
Presentación de la obra.
Didáctica antropológica. De la manera de conocer el interior así como el exterior del hombre.
Realizar un comentario sobre la definición kantiana del egoísmo, de la voluntad y la imaginación.
Representación y conciencia de la representación.
Tipos o clases de imaginación.
Sobre los sentidos.
Las facultades. Los sueños. La memoria.
Las enfermedades del alma con relación a la facultad de conocer.
El delirio.
Lo sublime.
Postura kantiana sobre las emociones.
Comentario sobre las “observaciones sueltas” a partir de la página 205.
El carácter de la raza y de la especie.
¿Cómo define Kant el carácter?

CAMBIO DE HORARIO.

2009-08-26T05:15:00.000-07:00

VIERNES 15 HORAS A 19 HORAS.

Aula 6.

A PARTIR DE 28 DE AGOSTO DE 2009.

La Pregunta por Jorge Larrosa.

2009-08-20T10:30:00.000-07:00

Jorge Larrosa

http://preferirianohacerloradio.blogspot.com/2009/02/texto-del-programa-41-de-pnh-la.html

"Si, todo parece estar siempre en orden y, por lo tanto, quieto, inmóvil, sin brisas que cruzan, sin sonidos estridentes, sin nada. Nadie te pregunta nada. Y si te preguntan da lo mismo responder o quedarte taciturno. Nadie pregunta pues, quizá, nadie quiere ser preguntado. El temor a la pregunta es sólo comparable al temor del destierro, al temor del amor que te olvida, al temor a la necedad. A ver si somos capaces de admitirlo: hoy, si es que hay preguntas, las respuestas apenas si son necesarias. Porque una cosa es que te pregunten acerca de la nieve del domingo, del día de la patria, del nombre del animal que domesticas o de si uno que pasa por la calle parece estar demente o no. Y otra cosa, totalmente otra, es que te pregunten si el amor se disuelve, si la razón sabe revelar misterios y si la paciencia no es, en verdad, la mayor torpeza. Hace tiempo que nadie pregunta algo que nos quite de donde estamos. Hace tiempo que nadie nos mira a los ojos y nos sacude la aparente calma. Estamos demasiado habituados a esas preguntas que sólo obtienen como respuesta acaso un gruñido, acaso un bostezo proverbial, tal vez un leve movimiento de las fosas nasales. Nadie pregunta aquello en lo que no quiere nunca ser preguntado. O si se pregunta es para mostrar lo que ya se sabía, lo que ya se poseía, lo que ya se suponía. Son preguntas que exigen respuestas que no excedan el tiempo mínimo estipulado, respuestas sin uno, respuestas de una única respiración, respuestas de un rostro sin corazón, respuestas desalmadas, cuyo destino es el olvido inmediato, el silencio instantáneo. ¿Para qué preguntar si la soberbia es la única virtud de los que preguntan? ¿Para qué preguntar si el oído que parece escucharte se cierra, se oculta? ¿Para qué preguntar si lo más que se desea es seguir imponiendo cada uno su pregunta? Hubo un tiempo en que preguntar era una zozobra, la contraseña para el infierno, la donación de otra conciencia, el viaje inédito hacia ninguna parte. Hubo un tiempo, sí, en que preguntar era, de verdad, querer preguntar. Hoy ya no hay preguntas. O las hay, pero no de persona a persona, de hermano a hermano, de amor a amor. Las preguntas pueden que estén, todavía, en algunos libros, en algunas películas, en algunos amigos que corren el riesgo de dejar de serlo. Hoy, en vez de preguntas, todos trazan un hilo metálico hacia el futuro, justamente, como modo en apariencia legítimo de escaparle a las preguntas. “De todo lo que hemos vivido – dice Clarise Lispector- sólo quedará este hilo. Es el resultado del cálculo matemático de la inseguridad: cuanto más depurado, menos riesgo correrá; el hilo metálico no corre el riesgo del hilo de la carne”. Por esa la pregunta que viene de afuera, la pregunta inesperada, la única pregunta, deja hecho jirones el hilo de la carne. Si no hay preguntas, entonces, estamos hechos apenas de hilos metálicos.
Quizá aquí habría que pensar si preguntar no tiene que ver con indagar en todo aquello que se abandona, de modo inconfeso, en la descripción de lo que nos ocurre. Preguntarse, así, por los residuos inexplicables, por lo que nunca seremos capaces de ajustar a la mirada, por lo que nunca se dejará encerrar en una u otra palabra, en uno u otro discurso. Allí vale la pena la pregunta. La pregunta que es, siempre, extranjera.Por eso, dejate preguntar. No interfieras en la pregunta del otro, aunque no lo conozcas, aunque no te sea familiar, aunque te irrite su entonación, su aparente ingenuidad, su torpe pronunciación. Dejate preguntar por la sinrazón de la vida, por el desconocimiento del mundo, por cómo resuenan ciertas palabras y otras no, por cómo tu corazón se diluye detrás de un amor que es, siempre, imposible. Apagá la radio y dejate preguntar".

Roberto Juarroz.

2009-07-15T06:31:00.000-07:00

El otro que lleva mi nombre
ha comenzado a desconocerme.
Se despierta donde yo me duermo,
me duplica la persuasión de estar ausente,
ocupa mi lugar como si el otro fuera yo,
me copia en las vidrieras que no amo,
me agudiza las cuencas desistidas,
descoloca los signos que nos unen
y visita sin mí las otras versiones de la noche.
Imitando su ejemplo,
ahora empiezo yo a desconocerme.
Tal vez no exista otra manera
de comenzar a conocernos.

El miedo a la libertad.

2009-07-06T07:00:00.000-07:00

EL CONCEPTO DE LIBERTAD EN ERICH FROMM

por Angelina Uzín Olleros

"El amor es una abstracción (...) en realidad sólo existe el acto de amar, que es una actividad productiva. Implica cuidar, gozar de una persona, de un árbol, de una pintura, de una idea. Significa dar vida, aumentar su vitalidad. Es un proceso que se desarrolla y se intensifica a sí mismo". ¿Tener o ser? Erich Fromm.

INTRODUCCIÓN:

Según el Diccionario Filosófico de Pelayo García Sierra, la clasificación principal de las doctrinas filosóficas posibles sobre la libertad humana será aquella que las ordena en estos dos grupos:

El primero lo caracterizaremos por la tendencia a concebir el horizonte de la libertad como impersonal. Estamos aquí ante todas aquellas connotaciones de la libertad humana que terminan formulando la antinomia (contradicción entre dos términos que parecen verdaderos), de la libertad por medio de la oposición dialéctica entre un orden natural y la actividad operatoria humana. Se comprende que la causalidad incorporada a este horizonte sea del tipo de la causalidad eficiente.

Un segundo grupo caracteriza a la libertad dentro de un horizonte concebido él mismo como operatorio. Cabría llamarlo personal; la causalidad incorporada a este grupo será del tipo de la causalidad final. Aquí la persona no será esclava de su propia naturaleza, sino que sólo puede ser prisionera de otras personas o esclava de otras entidades análogas.

Desde una perspectiva filosófica la posición respecto del problema de la libertad puede resolverse como la posibilidad de ser libres o no respecto de nuestra naturaleza; o de ser libres o no frente a otros sujetos.

El clásico problema del determinismo o el libre albedrío ha de resolverse si la libertad es considerada como un rasgo esencial de la existencia humana. Si estamos "condenados a ser libres" como afirmaba el filósofo existencialista J. P. Sartre, no podemos escapar al designio existencial de elegir entre una u otra opción, y esa elección será nuestra responsabilidad frente al estilo de vida que llevamos.

Somos libres, ¿cuál es entonces el problema?. Sin duda esta primera afirmación viene acompañada de la cuestión acerca de los límites para el ejercicio de la libertad y la resolución de un segundo problema: es la naturaleza o la cultura que limitan el horizonte de nuestra libertad.

Erich Fromm trata de resolver esta problemática a partir de la libertad como cuestión psicológica.

Al dilema "natura" o "nurtura" él intenta resolverlo en términos del sujeto psicológico; y de esto se ocupará el siguiente trabajo de indagación.

PRESENTACIÓN DEL AUTOR:

Erich Fromm nace en Frankfurt, Alemania, en el año 1900. Hijo único de Naftalí Fromm, judío ortodoxo, y de Rosa Krause. En 1918 finaliza su bachillerato y estudia dos semestres de derecho en su ciudad natal. Un año más tarde, realiza los estudios de Sociología, Psicología y Filosofía en Heidelberg.

En 1922, se especializó en Psicoanálisis en la universidad de Munich y en el Instituto Psicoanalítico de Berlín, este último fundado por Sigmund Freud.

Recibe su doctorado y comienza su carrera como psicoterapeuta; en el mismo año recibe orientación para el Doctorado en Filosofía por parte de Alfred Weber y realiza su tesis titulada "La ley judía".

En 1924 es psicoanalizado por Wilhelm en Munich y conoce a Frida Reichmann, una psicoanalista con la cual se casa dos años más tarde. Junto con Karl Landauer hace el intento de continuar el psicoanálisis en Frankfurt y renuncia a la práctica de un judaísmo ortodoxo hasta llegar a un ateísmo místico.

En 1927 hace sus primeras publicaciones como psicoanalista ortodoxo. Dentro de los siguientes dos años, funda en Frankfurt el Instituto de Alemania del Sur; igualmente, crea el Instituto de Berlín y Psicoanálisis con la ayuda de Hans Sachs.

Entabla contacto con la escuela de Frankfurt donde trabaja en conjunto con Herbert Marcuse, Walter Benjamín y Theodor Adorno. En 1930 es miembro activo del Instituto de Investigación Social en Franfurt y finaliza su formación en Berlín. Posteriormente, comienza su práctica profesional en esa misma ciudad.

El ascenso del movimiento nazi en Alemania, en 1933 lo lleva a emigrar a tierras americanas, primero a Nueva York donde conoce a grandes figuras refugiadas allí, como Karen Horney con quien tuvo un romance. Se desempeña como profesor en las Universidades de Columbia, Michigan, New York y Yale, el Bemmington College de Vermont y en el Instituto Americano de Psicoanálisis. A menudo se vería envuelto en asuntos socio-políticos por los que sentía un verdadero interés.

En 1941 publica su célebre obra El miedo a la libertad, que le dio realmente a conocer, siendo muy traducida y divulgada, en la que trataba al movimiento nazi en lo que algunos han venido a denominar como una interpretación socio-psicoanalítica. En esa obra se revelaría un alejamiento definitivo de Freud.

En 1949 se traslada a Cuernavaca, México, de cuya Universidad sería profesor. Por entonces fue desarrollando una teoría política acorde con sus ideas anteriores, que llamó "Socialismo humanista comunitario", cuya finalidad apuntaría a devolverle al ser humano aquellas capacidades que no puede desplegar por causa de la enajenación a la que está sometido.

En 1955 publica La sociedad sana y en 1956 El arte de amar, estas dos obras afianzarán su prestigio, sobre todo en los ambientes universitarios. En estos textos escribirá acerca de su teoría del "amor maduro" como ingrediente para una realización individual que permitiera escapar a la enajenación producida por la sociedad por la sociedad del consumo o la omnipotencia del propio estado.

Se empeñará en armonizar el marxismo con el psicoanálisis, al mismo tiempo que abrazaría a su pensamiento aportes de la cultura de Oriente, siendo fruto de esta reflexión su obra Budismo, zen y psicoanálisis. Otras de sus obras son: El hombre para sí mismo, El lenguaje olvidado, Psicoanálisis de la sociedad contemporánea, Más allá de las cadenas de la ilusión, ¿Tener o ser?, La anatomía de la destructividad humana, escritas entre los años 1947 a 1973.

Falleció en Murallo, Suiza, en 1980. Es considerado uno de los líderes y principales exponentes del movimiento psicoanalítico del Siglo XX.

ACERCA DEL CONCEPTO DE LIBERTAD:

Para comprender el sentido en el que Fromm dirige la problemática acerca de la libertad, resulta necesario ubicar su pensamiento en las influencias que recibe del Marxismo y del Psicoanálisis, esto significa comprender al ser humano como un sujeto que trabaja y que está determinado por su situación de clase y, como un sujeto de deseo que debe reprimir el principio del placer por la exigencia del principio de realidad.

Su pertenencia a la Escuela de Frankfurt lo lleva a recorrer el siguiente trayecto teórico: un marcado interés teórico-práctico por el marxismo; un concepto de filosofía como teoría crítica de la sociedad, más que como creación de sistemas filosóficos o meras descripciones de la realidad; un rechazo de la pura especulación filosófica, dedicándose al conocimiento de lo que estos filósofos llaman "el mundo de la vida"; oposición a los planteamientos del Neopositivismo y oposición al concepto de razón como razón ilustrada y a la idea de progreso que surge en el Siglo XIX.

En su primera etapa de formación la Escuela de Frankfurt en la década de 1920 se encuentra centrada en el análisis de la teoría marxista; hacia el período de entreguerras se produce una crisis de valores que desemboca en los años '60 a un replanteo acerca de la pérdida de libertad en los países que habían adoptado el sistema comunista, que se había transformado en totalitarismo.

La experiencia de Fromm en un país capitalista como Estados Unidos lo conduce a plantearse con mucho énfasis la categoría de alienación que estará presente en varias de sus obras. El sujeto debe liberarse de las formas alienadas propias de la sociedad de consumo que centran su existencia en el tener y no en el ser. Es así que hablará del hombre nuevo como aquel que puede vivir en la esencia de su humanismo dejando la apropiación de los objetos en un segundo plano.

"La función de la sociedad nueva es alentar el surgimiento de un Hombre nuevo, ser cuya estructura de carácter tendrá las siguientes cualidades:

Disposición a renunciar a todas las formas de tener, para poder ser plenamente.

Sentir seguridad, tener un sentimiento de identidad y confianza basados en la fe en lo que uno es, en la necesidad de relacionarse, interesarse, amar, solidarizarse, con el mundo que nos rodea, en vez de basarse en el deseo de tener, poseer, dominar el mundo, y así volverse esclavo de sus posesiones.

Aceptar el hecho de que nadie ni nada exterior al individuo le da significado a su vida, sino que esta independencia radical y la no cosidad pueden llegar a ser la condición de la actividad plena dedicada a compartir e interesarse por sus semejantes. (...) " 1.

En este sentido, el hombre nuevo es aquel que se libera de la alienación de los objetos para constituirse como un sujeto pleno en su condición humana trascendental. Pero el hombre no trasciende a través de la racionalidad, sino por medio del amor. En este sentido Fromm define su postura como un Humanismo, para destacar que el sujeto no está condicionado o determinado por su naturaleza (ello) o por las condiciones económicas propias de la sociedad capitalista (lucha de clases); dado que él puede liberarse trascendiendo sus pulsiones y su interés egoísta por poseer, a través de la relación amorosa con los otros.

En el psicoanálisis el sujeto quiere conseguir la felicidad y mantenerla; Freud señala que esto significa tanto acrecentar el placer como evitar el dolor, que el programa mismo del principio del placer: uno de los principios que rige la vida psíquica. La consecución del placer puede verse impedida por el sufrimiento proveniente de tres fuentes diversas: la naturaleza, la fragilidad de nuestro cuerpo y las normas que regulan los vínculos recíprocos entre los seres humanos.

El principal conflicto está entre el frágil equilibrio entre el principio de placer (ello) y el principio de realidad (super yo). Tal estado de cosas genera un intenso sentimiento de frustración ante la cultura, ya que esta nos pide grandes esfuerzos y renuncias sin retribuirnos con la recompensa esperada. La cultura se edifica sobre la renuncia de lo pulsional, y hay que explicar por qué mecanismos esto se logra y por qué esa renuncia desemboca en un fracaso.

Para comprender el esquema explicativo de Freud a este problema del malestar en la cultura, lo primero que hay que apreciar es lo que podemos denominar el modelo pulsional. El primer modelo pulsional distingue una dualidad entre autoconservación y sexualidad. Un segundo modelo también dualista muestra los polos entre eros y thánatos: pulsiones de vida y pulsiones de muerte.

La conclusión de la interpretación freudiana es que el malestar es un rasgo esencial de la cultura, no uno que obedezca a tal o cual coyuntura histórica, ni a algún aspecto particular, sea de orden económico, social o político. Esto no lleva necesariamente a pensar que entonces no hay salida; y que las esperanzas de una vida más dichosas deban sumarse a causas perdidas de la humanidad. Pero sí indica que no puede desconocerse la naturaleza de ese malestar, pues eso nos llevaría a acrecentar nuestro sufrimiento.

" A mi juicio, el destino de la especie humana será decidido por la circunstancia de sí - y hasta qué punto - el desarrollo cultural logrará hacer frente a las perturbaciones de la vida colectiva emanadas del instinto de agresión y de autodestrucción. En este sentido la época actual quizá merezca nuestro particular interés. Nuestros contemporáneos han llegado a tal extremo en el dominio de las fuerzas elementales que con su ayuda les sería fácil exterminarse mutuamente hasta el último hombre. Bien lo saben, y de ahí buena parte de su infelicidad y su angustia. Sólo nos queda esperar que la otra de ambas 'potencias celestes', el eterno Eros, despliegue sus fuerzas para vencer la lucha con su no menos inmortal adversario. Mas, ¿quién podría augurar el desenlace final?." 2.

Para que exista civilización resulta necesaria la represión. A mayor presión superyoica, mayor será el malestar. Pero ¿es posible concebir una civilización sin malestar?.

En definitiva, la cultura es para Freud un proceso al servicio del Eros, cuya finalidad es reunir en el círculo más grande de la humanidad a todos los individuos. La pulsión agresiva se constituye en obvio obstáculo para el éxito de este programa.

Fromm vincula las categorías del marxismo y del psicoanálisis para dar cuenta de la paradoja que vive el sujeto en sociedad. Este debe reprimir sus deseos para convivir con otros en armonía, pero también se encuentra enajenado en un mundo de objetos que lo limita en su elección libre de un estilo de vida.

"La persona enajenada (...) no puede ser sana. Puesto que se siente a sí misma como una cosa, como una inversión que puede ser manipulada por él mismo y por otros, carece del sentido del yo, carencia que crea honda ansiedad. (...) Si la edad contemporánea ha sido llamada con razón la época de la ansiedad, se debe primordialmente a esta ansiedad engendrada por la falta de un sentimiento del 'yo'. En la medida en que 'yo soy como usted me desea', 'yo' no soy: estoy angustiado, dependo de la aprobación de los demás, procuro constantemente agradar. La persona enajenada se siente inferior siempre que se cree en desacuerdo con los demás." 3.

El sujeto enajenado deja de verse a sí mismo, para verse a través de los demás; cuando su aspecto o presencia no coincide con la expectativa de los otros siente culpa. Esta culpalibilidad no es otra cosa más que el sentimiento de abandono, el no sentirse amado, la falta de correspondencia de su sentimiento amoroso le genera culpabilidad.

Es preciso, para Fromm, recuperar la visión humanista, que todavía no ha desaparecido en la sociedad capitalista de consumo, para no reducir el amor a la búsqueda de placer físico y para no confundir la plenitud de la vida espiritual con la adquisición de bienes. No se es mejor persona por tener muchas cosas, sino por la forma en que comulgamos con los otros a través del sentimiento amoroso, sea cual fuere la relación o vínculo que nos une a los demás. En El arte de amar, Fromm nos habla de las diferentes relaciones amorosas y de qué manera es preciso entregarse al otro sin dejar de ser uno mismo.

EL MIEDO A LA LIBERTAD:

Al comienzo de su obra El miedo a la libertad, Fromm hace referencia a la libertad como una conquista o lucha de los oprimidos por emanciparse de la dependencia que sufrían respecto de aquellos que gozaban de privilegios.

Como apuntamos en los capítulos anteriores la impronta del marxismo y del psicoanálisis llevan a su enfoque a retomar categorías propias de estas posturas; pero pronto observamos que Fromm las orienta a lo que él llama "Socialismo humanista comunitario".

En el libro citado hace una crítica a la noción de progreso de la modernidad que definía un sujeto capaz de vencer las fuerzas de la naturaleza a través de la ciencia, y que había "...sacudido la dominación de la Iglesia y del estado Absolutista".

Pero el siglo XX mostró el lado oscuro de la libertad de dominación del hombre: la guerra mundial, los campos de exterminio nazis, la amenaza de la bomba atómica, sacudieron el ego del hombre moderno y llevaron a replantearse sus posibilidades existenciales.

Plantea, entonces, unas cuantas cuestiones fundamentales acerca del problema de la libertad, que resumiremos en cuatro:

Si el deseo de libertad es inherente a la naturaleza humana.

Si la libertad es solamente ausencia de presión exterior o es también presencia de algo.

Si junto al deseo innato de libertad no existe a la vez un anhelo instintivo de sumisión.

Si el sometimiento se da siempre en relación con una autoridad exterior o existe conforme a autoridades que se han internalizado.

Al abordar entonces estas cuestiones centrales respecto de la cuestión de la libertad, Fromm advierte que las condiciones de posibilidad del sometimiento y la consecuente falta de libertad son psicológicas. El fascismo pudo desarrollarse gracias a una fuerte acción psicológica sobre los sujetos.

Hace referencia a los aspectos que destaca Freud en relación con el concepto de naturaleza humana y la posibilidad de la creación de un mundo civilizado.

La pregunta pertinente aquí es la de pensar los motivos por los cuales surgió el nazismo en el apogeo de la cultura europea contemporánea.

"La concepción de la naturaleza humana consistía, sobre todo, en un reflejo de los impulsos más importantes observables en el hombre moderno, análogos a los llamados instintos básicos que habían sido aceptados por psicólogos anteriores. Para Freud, el individuo perteneciente a su cultura representaba el 'hombre' en general, y aquellas pasiones y angustias que son características del hombre en la sociedad moderna eran consideradas como fuerzas eternas arraigadas en la constitución biológica humana. (...)

(...) El campo de las relaciones humanas, en el sentido de Freud, es similar al mercado: es un intercambio de satisfacciones de necesidades biológicamente dadas, en el cual la relación con los otros individuos es un medio para un fin y nunca un fin en sí mismo." 4.

Es en este punto que Fromm va a disentir con Freud asegurando que el modo de relación del individuo con la sociedad no es estático (satisfacción pulsional), sino dinámico (histórico). El hombre es producto de la historia y la historia es producto del hombre. Las pasiones, los deseos y las angustias son resultados de un proceso social; pero la sociedad no sólo ejerce una función de represión, también ejerce una función creadora.

El individuo debe adaptarse al medio social, pero esa adaptación no es estática, la cual implica la adquisición de un nuevo hábito; es fundamentalmente una adaptación dinámica. La forma en que un individuo satisface sus necesidades vitales está vinculada al proceso histórico que marca la forma peculiar -epocal- de respuesta y de satisfacción de un deseo.

Las necesidades fisiológicamente condicionadas pueden resumirse en la noción de una necesidad de AUTOCONSERVACION. Pero el hombre trasciende la mera necesidad de autoconservación de la especie y del individuo, en lo que Fromm denomina diversas formas de COOPERACION.

En este punto esboza una relación entre el miedo al aislamiento y el miedo a la libertad. Vivir con otros es una necesidad, el hombre es un animal social, necesita de los demás para autoconstituírse como sujeto.

El dilema de la libertad es que cuando más gana el individuo en márgenes de autonomía, la posibilidad cada vez más cercana a la soledad y sobretodo a la soledad moral que es la más grave; lo conduce a tener que decidir cuánto de su libertad está dispuesto a resignar para poder convivir con los demás individuos.

La ambigüedad de la libertad radica en este juego dialéctico entre libertad positiva y libertad negativa, entendiendo la segunda como autolimitación a favor de la posibilidad del encuentro con los otros. Fromm distingue la libertad para de la libertad de, la segunda es la liberación de una rasgo instintivo que nos ata a una necesidad determinada.

Desde el comienzo de su vida el hombre está obligado a elegir el curso de su acción y esa exigencia provoca incertidumbre y angustia; toda elección implica un riesgo, la posibilidad de equivocarse. Estas elecciones no son del orden natural, sino del orden social, político y económico. Liberarse para significa en sentido positivo, el desatarse de condicionamientos externos para lograr una finalidad en nuestra vida. Es la libertad del proyecto. Tener un proyecto de vida requiere de esta libertad para elegir un camino, para realizarnos en nuestro particular manera de proyectarnos en el mundo cultural.

Fromm nos ofrece el ejemplo del mito bíblico de la expulsión del hombre del paraíso.

"El mito identifica el comienzo de la historia humana con un acto de elección, pero acentúa singularmente el carácter pecaminoso de ese primer acto libre y el sufrimiento que éste origina. Hombre y mujer viven en el jardín edénico en completa armonía entre sí y con la naturaleza. Hay paz y no existe necesidad de trabajar; tampoco la de elegir entre alternativas; no hay libertad, ni tampoco pensamiento. Le está prohibido al hombre comer del árbol del conocimiento del bien y del mal: pero obra contra la orden divina, rompe y supera el estado de armonía con la naturaleza de la que forma parte sin trascenderla." 5.

La libertad es un acto de desobediencia, es el comienzo de la razón. El mito resalta el sufrimiento de este acto de libertad; la angustia que produce tomar una decisión, correr un riesgo, perder la otra oportunidad: la de no haber elegido o la de equivocarnos al tomar la decisión.

Cada vez que rompemos los lazos con aquello que nos ataba a una tradición nos encontramos solos y atemorizados; al decidir ha perdido momentáneamente la identidad que fue construida al hilo de una vieja atadura. Lo mismo ocurrió con el paso de la sociedad feudal a la burguesa, el hombre rompe los lazos con una época y queda despojado de la manta de seguridad que lo cubría. Debe construir una nueva subjetividad, una nueva identidad histórica.

"Para superar el terror resultante de esa pérdida se ve obligado a la conformidad más estricta, a buscar su identidad en el reconocimiento y la incesante aprobación por parte de los demás. Puesto que él no sabe quién es, por lo menos los demás individuos lo sabrán, ... siempre que él obre de acuerdo con las expectativas de la gente; y si los demás lo saben, él también lo sabrá ...tan sólo con que acepte el juicio de aquellos." 6.

En este libro Fromm marca sus diferencias con el enfoque de Freud respecto a la relación del individuo y la sociedad con relación al problema de la libertad.

En primer término destaca que el individuo no es solamente un sujeto atado a los condicionamientos internos de la libido (pulsiones); en segundo lugar la libertad de desligarse momentáneamente o no de esas necesidades pulsionales hacen del individuo un sujeto que lucha por reprimir su deseo a la vez que busca gratificarse; en tercer lugar la psicología no debe ser individual sino social o interpersonal, porque no existe un individuo que pueda autocomprenderse aislado.

La libertad para un proyecto de vida en comunidad; la constitución de una subjetividad con otros y la cultura como función creadora son las tesis que Fromm defiende en esta obra.

CONCLUSIONES:

El problema de la libertad es un problema dialéctico entre la negación y la afirmación, que son necesarias ante cada elección y decisión en nuestras vidas. La relación con nosotros mismos y la relación con los otros traza límites difusos entre el ser para mí y el ser para o por los otros. Cuánto de lo que soy depende de mi autoafirmación y cuánto depende de la negación que me impone la cultura y la sociedad para dejar de ser lo que soy y pasar a ser otro.

Como señala Jaques Lacan, ser un sujeto significa estar sujetado. Sujetado al deseo, a la necesidad, al pasado, a la exigencia de proyectarme al futuro; cómo liberarnos de lo que nos sujeta, porque lo que sujeta también nos sostiene: esta es la ambigüedad de la libertad.

Fromm resignifica los conceptos de pulsión y represión en Freud. La relación con la cultura produce el malestar de resignar mis deseos, pero también nos ofrece la dimensión creadora que trasciende lo pulsional, que sublima y nos confirma como seres humanos.

Somos sujetos históricos. La historia nos muestra ese movimiento dialéctico entre un momento que deja de ser y otro nuevo que aparece. El horizonte de la libertad es esa inquietante búsqueda por ser nosotros mismos en relación con otros en un mundo social, económico, político que debe dejar de ser para dar nacimiento a un hombre nuevo y a un mundo nuevo.

En Fromm este acontecimiento revolucionario está expresado en el acto de amar a los demás creciendo en identidades nuevas y en tiempos que tratan de dar cuenta del malestar de esta cultura. Cultura que algunos comprenden como postmoderna.

Pero no es el fin de la historia, sino el fin de un modo de ser históricamente delimitado entre los sueños de una época pasada y las aspiraciones de un nuevo tiempo, de un porvenir.

CITAS

1. FROMM, Erich. ¿Tener o ser?. México. Fondo de cultura económica. 1976. Página 162.

2. FREUD, Sigmund. Obras Completas. Vol. 17. Ensayos CLIII-CLXV. El malestar en la cultura. Argentina. Hyspamérica. 1993. Página 3067.

3. FROMM, Erich. Psicoanálisis de la sociedad contemporánea. México. Fondo de cultura económica. 1976. Página 172.

4. FROMM, Erich. El miedo a la libertad. Buenos Aires. Paidós. 1989. Páginas 30/31

5. FROMM, Erich. Obra citada. Página 51.

6. FROMM, Erich. Obra citada. Página 200.

BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA:

DELACAMPAGNE, Christian. Historia de la filosofía en el siglo XX. Barcelona. Península. 1999.

FERRATER MORA, José. Diccionario de Filosofía. México. Atlante, 1944.

FREUD, Sigmund. Obras Completas. Buenos Aires. Hyspamérica. 1993.

FROMM, Erich. El miedo a la libertad. Buenos Aires. Paidós. 1989.

FROMM, Erich. La condición humana actual. Madrid. Paidós. 1989.

FROMM, Erich. La revolución de la esperanza. México. Fondo de cultura económica. 1985.

FROMM, Erich. Psicoanáilisis de la sociedad contemporánea. México. Fondo de cultura económica. 1976.

FROMM; Erich. ¿ Tener o ser ? . México. Fondo de cultura económica. 1981.

HERNÁNDEZ-PACHECO, Javier. Corrientes actuales de la filosofía. La Escuela de Francfort y la Filosofía hermenéutica. Madrid. Tecnos. 1996.

ROBERT, François. Diccionario de términos filosóficos. Madrid. Acento. 1991.

SCAVINO, Dardo. La filosofía actual. Buenos Aires. Paidós. 1999.

La carta esférica de Arturo Pérez-Reverte.

2009-07-03T11:09:00.000-07:00

Mi verdadera patria es mi infancia
Articulo publicado en el "Magazine Litteraire" en junio de 2000

Por Gerard de Cortanze.
En estos tiempos de anorexia literaria en que los autores se entretienen en brillantes conversaciones interminables o en flacas requisitorias cínicas, La carta esférica, último libro de Arturo Pérez-Reverte (Premio Mediterráneo) está por encima de la pura provocación. Imagínese una novela de seiscientas páginas, bien construida, estructurada, con una intriga, con un imaginario verdadero, con sus referencias culturales y humorísticas, de vida y de muerte, portadora en suma de un universo y animada por una formidable ambición literaria. Es el libro de un escritor que no reniega de sus lecturas, ni duda, para nuestra gran alegría, en volver a visitar las obras que le han proporcionado el gusto de escribir. Gracias a Conrad y a Homero, a Lesfie Charteris ya Hergé, a Dashiell Hammett y a Stevenson, a Patrick OTriany al maestro de maestros: Alejandro Dumas, Después de La tabla de Flandes, publicada en 1993 por Jean Claude Lattés en la colección «Suspense & Cie», Arturo Pérez-Reverte se ha reafirmado en cada nuevo libro como el más grande escritor vivo en castellano. Encontramos en La carta esférica todos los temas abordados en sus libros anteriores, pero con más amplitud si cabe, más pulso, más dominio: el mar, la búsqueda de tesoros escondidos, el amor absoluto, la aventura, la adversidad, la historia, el pasado, los sueños, una desesperación poderosa trascendida por la necesidad de vencer. Autor de una trama novelesca en la que la eficacia se pone al servicio de la simplicidad: un marinero en tierra, locamente enamorado de una mujer tan peligrosa como bella, sale a la búsqueda de un tesoro perdido; alrededor giran infinidad de personajes que son otras novelas dentro de la novela: Coy el capitán sin barco, Tánger Soto, la intrigante suprema; Nino Palermo, un hombre de negocios oscuros; Horacio Kiskoro, militar violento que se cree un lord inglés. Corso, mercenario de la bibliofilia, escapado de El dub Dumas, etc. sin olvidar los barcos hundidos, las cartas perdidas, los museos polvorientos, las oscuras bibliotecas, las profundidades submarinas. Al alba de¡ siglo xxi, los héroes solidarios dejan paso a los héroes solitarios. Al trazar el retrato de uno de ellos, Arturo Pérez-Reverte nos invita a contemplar sin morbo la parte oscura que cada uno llevamos dentro. La carta esférica es un gran libro metafísico. ¡Qué maravillosa lectura, qué placer renovado el poder sumergirse en nuestros sueños perdidos!
-Usted nació en Cartagena en 1951. ¿Guarda recuerdos de esa ciudad, de la infancia que pasó allí?-Cuando construía el personaje de Coy, que aparece en La carta esférica, deseaba dotarle de una memoria particular Después de pensarlo comprendí que nunca había utilizado mi propia memoria. Coy tendría la mía. Regalé a este personaje la memoria de mis primeros dieciocho años. Coy es como yo, un hombre del mar Mediterráneo. Sus amores, sus sueños, sus interrogantes son los míos. Él ha visto lo que yo he visto, ha vivido lo que yo, como yo ha buceado, ha navegado, se ha paseado horas por el puerto. Coy soy yo.
-La carta esférica es su novela más autobiográfica?-No diría tanto, digamos que es mi libro más personal, que no es lo mismo. Podemos encontrar a veces cosas muy personales que están reelaboradas por la El doblón del capitán Ahab Arturo Pérez-Reverte literatura y la ficción. He incluido en este libro mis mejores recuerdos, mis mejores lecturas, las experiencias más importantes en relación con el mundo, la vida, el mar y la mujer
-¿Es Coy el personaje al que usted se encuentra más próximo?-No, Alatriste, héroe de Las aventuras de El Capitán Alatriste, el Caballero de La tabla de Flandes, Corso en El club Dumas (que es también el nombre de mi barco), son personajes a los que también estoy muy unido. Pero ciertas áreas de su memoria me son desconocidas, extrañas, distantes. Recupero sus recuerdos, hago surgir a la superficie aspectos de su personalidad que yo mismo desconocía. Digamos que Coy vive una evolución que en muchos aspectos se parece a la mía. No ignoro nada, ni de su pasado ni de sus motivaciones profundas, no he inventado sus recuerdos: es lo que yo fui. Pero no soy yo. Nací en una familia de marinos. Mi tío fue capitán de la Marina Mercante, mis hermanas están casadas con capitanes de la Marina Mercante. En verdad, todo mi entorno familiar está muy ligado al mar... Hasta su muerte mi padre no dejó de hablar del mar, de leer libros relacionados con el tema, todos sus amigos eran marinos. Hasta esta novela nunca quise poner este universo taníntimo en primer plano.
- ¿Por qué?- Era demasiado íntimo, demasiado personal. No se enseña la casa a desconocidos, uno se guarda los secretos de familia. Pero un día la novela se presenta en tu puerta y comprendes que es tiempo de contar esta historia. Le confiaré un secreto: en La carta esférica no he inventado nada. Horacio Kiscoros, el militar torturador ,argentino existe, como también el maestro cartógrafo, que no es un maestro cartógrafo sino un amigo, profesor en el museo de Murcia, como el piloto que es uno de mis mejores amigos. Todos los personajes históricos son reales. Me encanta establecer relaciones entre todos ellos.
-¿También Tánger Soto?-Es un personaje imaginario que reúne a todas las mujeres que he conocido. No hablo sólo de relaciones ocasionales, sino de todas las que han significado algo para mí: mi madre, mis hermanas, mis tías, mi hija, mi mujer. Tánger Soto reencarna todas las mujeres de mi memoria. Es por lo que considero que esta novela tiene muy poco de ficción, Recompone una realidad única a partir de múltiples realidades guardadas, conservadas por la memoria.
-Usted dijo un día que la verdadera patria de un hombre es su infancia, ¿por qué?-No quiero hablar sólo de la infancia como experiencia, sino como un eslabón de la cadena que te une a la memoria, a todo el pasado de tu familia, genético, filosófico, a todo el sustrato del que uno proviene y se ha hecho, que te hace único tal y como eres hoy. Este es un camino genealógico que llega a ti mismo. La infancia, e incluso mejor, el recuerdo de esa infancia, te proporciona la conciencia de esa cadena ininterrumpida y entonces comprendes por qué esa patria es tan importante para ti. Las banderas, las patrias, etc., no son más que sustitutos. La única patria verdadera, la que cuenta, es la infancia con toda su carga de recuerdos: recuerdos del padre y la madre, de los muertos, de los ancestros, de los libros, de la historia, la memoria que conduce a eso que yo soy, he aquí la verdadera tierra que forma al hombre, he aquí la base a partir de la cual mi ser se convierte en devenir.
-¿Qué pasa con esa infancia en la edad adulta?-Ese es el problema. Al crecer te enfrentas a los hechos, los gestos, las acciones, los pensamientos que no quieres ver, que te hieren, te duelen y te desesperan lentamente tu patria de la infancia se estropea, se erosiona, se aleja. Hace falta un poco de tiempo para mirar con lucidez necesaria esa patria infantil. La distancia, otorgada por el tiempo, es primordial, por fin permite comprender la importancia de esa infancia.
-¿Escribe para reencontrarse con esa infancia?-No. Yo sé que esa infancia está definitivamente perdida. Yo puedo volver a sumergirme gracias a la memoria pero ya no soy la misma persona. He vivido, he cambiado. Soy otro y el mismo que observa su propia infancia. No podré jamás recuperar mis inocencias, mis descubrimientos, mis ingenuidades. Como todos nosotros moriré algún día. No quiero que la muerte sea una experiencia desagradable, terrible. Deseo afrontarla con serenidad. Por serenidad entiendo la serenidad de¡ corazón, la paz personal. Quiero estar sereno, es decir, estar consciente y lúcido. ¿Cómo lograr este estado? Observando el camino recorrido y volviendo la vista atrás hacia esa vida se puede decir entonces: yo soy un eslabón de una larga cadena de hombres y mujeres que lucharon por vivir. Qué profundo alivio comprender que no somos sino seres en tránsito. En el fondo esto no es tan grave, somos los que pasamos el testigo. Así, para mí escribir es menos una nostalgia de la infancia que una aceptación de esta última, la parte inocente de una vida que acabará algún dia. Me siento heredero. Cuando me entran ganas de matar, pienso en todos los que han matado antes que yo, en la Edad Media, en el Renacimiento, por ambición, por celos, por yo qué sé qué otras razones. Cuando hago el amor, me imagino las parejas que me han precedido, que también han gozado y amado. ¡Qué cadena más fuerte! Si no el horror de la vida, este burdel interminable, esas traiciones, esas cobardías me llevarían a una desesperanza tan grande que no sé cómo podría enfrentarme seriamente a la muerte. No se puede morir uno desesperado.
-¿Es lo que ha presenciado mientras fue reportero de guerra para la televisión española?-He visto morir tanta gente desesperada! He visto morir hombres que gritaban, que lloraban, que enmudecían, héroes, cobardes, algunos con las tripas dentro y otros con las tripas fuera. Sé por experiencia que la muerte es un momento particular de la vida. No quiero morir como alguno de esos hombres que he visto tan de cerca, quiero morir como mi padre, mi abuelo y algunos otros: con dignidad. Por eso necesito la paz y la serenidad. ¿Quién puede ayudarme a preparar este momento? El mar, la lectura... y también la escritura.
-¿Por eso usted dice con frecuencia que es un escritor accidental?-Exactamente. Yo no tengo ninguna ambición literaria. He sido escritor por accidente, no por vocación. No busco escribir una obra maestra que pase a la historia de la literatura mundial. Escribo porque me ayuda a vivir y a morir. Para mí escribir es tan importante como mirar un cuadro, abrir un libro, tomar una copa con un amigo, ceñir el barco al viento, no sacrificaré jamás un amor, una amistad, una vida, mi salud en nombre de la escritura.
-¿Podría vivir sin escribir?-Creo que sí. Podría vivir sin escribir, pero ciertamente no sin leer. Leer es muy importante, para ser francos diría que la escritura es esencial para mí, pero puntualmente. En algunos momentos de la vida de escritor se tiene la impresión que una fuerza te empuja a escribir, que tienes cosas que comunicar y que sería una lástima guardarlas para uno. Una extraña fuerza interior te empuja a sacar lo que esta dentro de ti. Escribir, en ese preciso instante, deviene una necesidad que no puedes frenar. Te dices, quizá equivocadamente, que ese sueño, ese deseo, tal recuerdo de la infancia no deben desaparecer contigo, que debes conservarlos escribiendo. Hacerlo participe a los otros que se llaman “lectores”. Pero quién sabe si esos impulsos no se agotan en una, tres, diez novelas …
- La valentía, el honor perdido, el valor, el fracaso son temas muy importantes en su obra.- Sí. Nada tienen que ver con el patriotismo. Se trata de un problema estrictamente personal. Odio a los cristianos que se han dejado matar en los circos romanos sin pelear. La lucha justifica la existencia del hombre. Un hombre que no lucha no es un hombre. Uno adquiere su dignidad enfrentándose a la enfermedad, al horror, a la soledad, a la estupidez. El hombre tiene la obligación moral de pelear contra todas las cosas negativas con las que la vida le rodea. La vida me ha hecho abandonar muchas cosas salvo el respecto por el valor. Entiendo por valor esa facultad humana de poder decir no, de negarse a rendirse, de luchar hasta el final por las convicciones. Luchar igualmente, sabiendo que en tu fusil ya no quedan cartuchos. La única verdadera virtud es el combate por la dignidad.
- Usted pretende que el mundo se divide entre stendhalianos y flaubertianos, ¿por qué?- Yo soy titinófilo y stendhaliano. He leído La cartuja de Parma a los trece años, y después me he quedado unido a este autor que me hablaba de mis ancestros. Recuerdo con extrema precisión las estanterías de la biblioteca en las que se alineaban los libros de Flaubert, Balzac y Stendhal. Abrí Stendhal y mi vida cambió. Fue un puro azar, podría haber empezado por Flaubert, pero estaba colocado en una estantería más arriba. Un día llegué a casa de un amigo que tenía Le Sceptre d'Ottokar, fue como una revelación. la trama, el humor, la lengua, esa línea clara, ese dibujo tan preciso: mi sentido alsaciano Mi orden quedó impresionado. Estaba fascinado. En España el día de tu santo es más importante que el de tu cumpleaños. Me daban dinero y yo corría a comprarme un Tintín. Me estremezco todavía con emoción por el olor a papel nuevo y a tinta fresca de los álbumes de Tintín, ¡que placer! Regalaría hoy los derechos de autor de dos de mis novelas por poder recuperar esa sensación olfativa exacta que evoco ahora... Los álbumes de Tintín eran la aventura, el mar, los tesoros, los viajes. El club Dumas son de hecho tres libros en uno. El tesoro de Rakham el Rojo, son tres barcos, tres pergaminos que reunidos hacen un pergamino y un barco. Hergé ha estado muy presente en mi vida. He sido reportero como Tintín, marinero como el capitán Haddock. Mis ediciones originales de Tintín en la versión española son para mí un auténtico tesoro. Si un día ocurriese un incendio en mi casa, no salvaría ni El Quijote, ni La, montaña mágica, dos libros muy queridos, sino mis álbumes de Tintín.
-Olvida a Alejandro Dumas, su autor favorito.-Dumas es un fabulador extraordinario, fuente inagotable de historias para los demás. El lugar de Dumas en la literatura mundial no me importa nada. Es para mí, escritor, un desencadenante fundamental, que inmediatamente me ha permitido colocar en el mismo plano el placer de leer y la literatura, de cruzar la historia, aunque esté revisada y reconstruida. Dumas ha sido para mí como una inmensa cantera de mármol sobre la que puedo tallar los escalones que me permiten avanzar en la vida, una referencia absoluta, una posibilidad de comprender el mundo. La presencia de Milady es constante, tanto en mi vida como en mi obra. Todos mis personajes femeninos recuerdan a Milady. Es mi dulce obsesión. La amistad, los compañeros, he buscado siempre los Porthos, los Aramis. Mi padre fue un Athos maravilloso. Dumas me proporcionó un código social, el código del honor, la moral. Es un poco como mi Corán, mi Biblia: mi sentido de la vida y de la muerte. El conde de Montecristo es la novela de las novelas, el libro de los libros. No lo olvide, Dumas fue traducido en España por uno de nuestros más grandes escritores: Benito Pérez Galdós.
-¿En qué momento decide escribir?-Un chico que lee mucho siempre escribe un poco, pero yo no he tenido jamás verdadera ambición literaria. Comencé muy tarde,- a los treinta y cinco años, un día después de tantos años dé lector, miras hacia atrás y comprendes que posees una historia que tienes que contar. Publicas un libro entre la indiferencia general, después un segundo y el tercero -La tabla de Flandes- se convierte en un best-seller. Todo es extraño, incontrolable...
-¿Su primer libro se titulaba El húsar, verdad?-Es la historia de un joven oficial de Napoleón durante la guerra de España. El 4 de abril de 1977 me encontraba con los soldados de la guerrilla de Eritrea. Ahí estaban mil doscientos hombres acosados y machacados por la aviación cubana. Al llegar a la frontera sudanesa no quedábamos más de trescientos... Sin comida, con disenteria, los muertos, la selva profunda, un horror. Volví a Eritrea ocho años después y me vi en sueños correr por la selva, en compañía de los guerrilleros, con la muerte detrás. El húsar es la historia de un hombre que descubre que la guerra poco tiene que ver con el heroísmo. La guerra es la muerte, las mutilaciones, la desesperación, el terror cotidiano.
-Usted ha sido reportero de guerra. Cámara al hombro ha recorrido El Salvador, Mozambique, Nicaragua, Las Malvinas, Rumania, etc. Ha cubierto la guerra M Golfo, el conflicto de Yugoslavia. ¿Cómo se ha pasado del reportaje a la literatura?-Podría haber escrito novelas tipo John le Carré, novelas así, pero no me interesó. La experiencia periodística ha sido sin embargo muy importante para mí. He aprendido a usar lo mejor posible la documentación, a extraer de los archivos inmediatamente los más representativo. Un método, una técnica de saber cómo analizar rápidamente. Cuando voy a México para trabajar en mi próximo libro no soy tanto un escritor como un periodista que lleva una investigación para encontrar cueste lo que cueste lo que busca. Este oficio me ha dado las claves en cuanto al funcionamiento del mundo del público, del lector. Como decimos en español: “Cómo manternerlos en vilo”. Este es el segundo punto. La literatura, perdóneme esta metáfora bélica, es un campo de batalla. Coloco aquí la metralleta, allá el campo de minas, los soldados se irán por este lado más bien que el otro. Yo, el escritor, espero la lector en un puesto estratégico en vez de en otro. Le llevo donde yo quiero; le tiendo una emboscada. La estategia cuando escribo me viene directamente del periodismo. Igual que la búsqueda de un buen título, de un buen lema, del suspense, de mantener la tensión o relajarla. En fin, si fui un buen periodista es porque antes y durante leí muchísimo. Es la ficción la que me ha proporcionado las claves de la realidad y no al contrario. Por retomar el ejemplo de El Húsasr, fue porque había leído a Dumas y saqué enseñanzas de estas lecturas que pude contar sobre la guerrilla de Eritrea. A menudo me dicen: “¡Se ve que eres periodista, se palpa en tus novelas!”. Muy al contrario. En fin, la tercera lección aprendida a lo largo de mi carrera de periodista es tener una determinada visión sobre el mundo y la vida. Coy, Alatriste, Corso son como son porque yo soy como soy. No han ido a la guerra como yo, pero tienen una trayectoria paralela. La pérdida de cosas, la evaporación progresiva de las ilusiones, la necesidad de reunir lo que queda de la vida después de un bombardeo para construir un lugar donde protegerse o defenderse, ese es el propósito principal de mis libros. Mirando tantas revoluciones hechas y perdidas, es hora de encontrar la dignidad con los restos del naufragio y construir una pequeña balsa para sobrevivir.
-Es una visión pesimista de la vida...-Naturalmente. Tras haber visto tan de cerca todo el horror del mundo podía haberme convertido en un cínico. Ha sido mi mochila llena de libros la que me ha salvado de la desesperación y me ha permitido conservar algo de humanidad. Sin la literatura, mi corazón se hubiera podido secar, como a tantos periodistas con los que me he cruzado. Sin la literatura quizá me habría suicidado... La literatura ha sido mi refugio, que me ha dejado descansar, tomar la distancia necesaria, la madurez para resistir el golpe y seguir vivo...
-¿Por qué razón abandonó la carrera de periodista?-Como periodista he tenido tres etapas. En los primeros tiempos fui un mercenario honrado. Sentí muy pronto que podría convertirme en uno deshonesto. Porque siendo reportero de guerra te encuentras más preocupado por la hora de tu retrasmisión que por lo que pasa delante de tus ojos. Hay cosas que haces y que no deberias de haber hecho y otras que deberias de haber hecho y no has hecho. Para ser franco conmigo mismo, tengo que reconocer que vivo con ciertos fantasmas, sucesos de los que no estoy particularmente orgulloso. Me solía salvar buscando determinadas justificaciones: estaba cumpliendo con una tarea peligrosa, haciendo un trabajo útil. lentamente el periodismo se ha convertido en otra cosa. La guerra del Golfo fue la guerra espectáculo. Se necesitaba una imagen sensacional, fuera de lo común, un choque, un scoop, poco importaba la verdad, la realidad, la honestidad del reportaje. Hacía falta una mujer violada, un criatura desfigurada, un anciano agonizante... Resumiendo, pude morir en Beirut a los veinte años, creyendo que el periodismo era muy importante para la civilización; en El Salvador, con treinta, cuando me ganaba la vida arriesgándome diariamente; en Sarajevo, con cuarenta y cinco, para conseguir un punto de audiencia suplementario al telediario de las 20 horas. Es el contenido de mi libro Territorio comanche. Si se lee atentamente este libro se comprende enseguida por qué no quería ya dedicarme a esta profesión.
-La Historia ocupa una lugar muy importante en su obra. ¿Se siente usted como Dumas, que reconocía que violaba a la Historia pero para hacerle niños bellos?-Hay dos razones para ello: por puro placer, y porque la historia ha tenido en mi educación siempre un lugar fundamental. Mis abuelos, mis padres siempre estuvieron convencidos de que tenía a mis espaldas tres mil años de historia de la humanidad. Es fundamental esta condición de heredero. La España de Franco fue evidentemente negativa, vergonzosa, pero este periodo transitorio de su historia no debía ocultar un pasado brillante que me pertenecía como al resto de los españoles. No debía avergonzarme de esta memoria que no era sólo española sino también europea, romana, latina, que era también Marruecos, y América. El Islam y la Biblia. Pertenecía a un mundo antiguo, muy antiguo,. respetable y maravilloso. Era un hombre del sur, muy superior al hombre del norte. Para mis padres, Goethe, Schiller, los anglosajones pertenecían al mundo de los bárbaros. Es excesivo evidentemente, pero en esta creencia me eduqué. De niño el mundo americano no me impresionaba en absoluto: el whisky, los cowboys, los coches americanos, Nueva York, todo eso no me daba ni frío ni calor.
-Ha sido submarínista. ¿Era para buscar esa humanidad ancestral de la que desciende usted?-Cuando buceaba en búsqueda de un ánfora para algún coleccionista desconocido o para obsequiar a alguna novia, no cometía ningún robo, no tenía remordimientos. Ese ánfora me pertenecía, era mía. Formaba parte de mi patrimonio genético. Fue mi tatarabuelo quien la había tirado al agua. Por eso mismo soy marino. Vivo mucho en mi barco, pero nunca he sentido ninguna necesidad de cruzar el Atlántico o el Pacífico. ¿Por qué tendría que hacerlo? Soy marinero porque Ulises lo era. Navego por el Mediterráneo porque para mí navegar no es una aventura, es estar en casa, quedarme en mi terreno, recorrer mi mundo y mi historia.
-¿Por eso prefiere el Ulises de Homero al de Joyce?-¡Claro que sí y no es broma! En fin, ¿qué puede saber un jodido irlandés de Ulises? ¿Qué hay en su memoria, en sus ojos, en su piel que tenga relación con Ulises? Yo sí sé quién es Ulises, Porque le he visto trampear en los puertos para robar a un turista americano. Le he visto echar la red al mar. Le he visto calafatear su barco, reír, llorar. He crecido a su vera. Ulises fue el que violó a mi tatarabuela y se casó con la tía de mi tatarabuela. Ulises forma parte de mi familia.
-¿Ulises forma parte de su memoria porque nació usted en Cartagena?-Soy consciente de esta gran suerte. Mi hija Carlota, que nació en Madrid, que adora Italia, Francia, Grecia, tiene una patria: Cartagena, la ciudad que posee el alma del Mediterráneo. El puerto de Cartagena ha jugado en mi vida un papel decisivo. De crío no iba a clase para ver los barcos que arribaban, los pescadores que volvían de alta mar. Era una atmósfera extraordinaria con todos esos marineros borrachos, mal hablados, las prostitutas de labios pintados, todos esos idiomas, todos esos olores, esos colores. En los puertos encuentras dos tipos de personas. Los que se quedan sentados, que miran y que nunca osarán tomar un barco y partir. La segunda categoría se compone de los que deciden levar el ancla.
-¿Y usted pertenecía a este segundo tipo?-Evidentemente sí. Pero fueron los libros los que me impulsaron a partir, fueron los libros los que me proporcionaron el gusto por la aventura. Sin la biblioteca de mi abuelo puede ser que hubiera sido como alguno de mis amigos, arquitecto o ingeniero, y hubiera navegado los domingos en mi barquito... La lectura me ha enseñado que el puerto es la puerta de salida a un mundo desconocido que yo deseaba exploran
-Volvamos a su relación con la Historia. Usted la falsifica pero de una manera que casi podemos calificar de «razonable».-De otra forma sería un pastiche y no me interesa, Esta actitud me viene de Dumas evidentemente. La Historia te obliga al placer sutil de la lectura, de la documentación, de la búsqueda. Por otra parte el escritor puede jugar con ella, falsifiarla, cambiarla, perturbarla, Soy homo faber, homo sapiens, pero sobre todo homo ludens. Me encanta jugar, me meto en el libro que estoy leyendo y encuentro mi sitio entre los personajes. Mi desafío como escritor consiste en utilizar elementos reales, que no tienen relación entre ellos, colocarme en el medio y hacerles jugar unos con otros. Richefleu, Luis XII, Ana de Austria... he aquí los elementos que la Historia oficial pone en un primer plano. El genio de Dumas consiste en encontrar un elemento de ficción que los relacione entre ellos y convertirlo en el elemento principal, el verdadero motor del relato. Los tres mosqueteros de la novela de Dumas son más reales que Richelieu. Pero tampoco se trata de hacer cualquier cosa. En La carta esférica todos los personajes son reales. La ficción sólo interviene en el nivel de las relaciones que establezco entre los diferentes elementos «reales».
-En la Historia, tal como usted la concibe, el pasado está permanentemente relacionado con el presente y el futuro.-Tengo la profunda convicción de que no puede entenderse nada de nuestro presente ni de nuestro futuro si desconocemos nuestro pasado, si no colocamos nuestra visión presente en una perspectiva esencialmente histórica. La Historia es como una poderosa luz que ilumina nuestro presente.
-Ha publicado en La Vanguardia de Barcelona, en 1999, un artículo que -es lo mínimo se puede decir- no ha pasado desapercibido. Defiende usted una suerte de tradición novelesca europea contraria a los productos literarios venidos del otro lado del Atlántico, valorados por la cifra más alta, la televisión, el cine, una especie de igualar por lo bajo. Para este criterio de edición, ¿se excluye el tener en cuenta una tradición literaria nacional?-Estar en la lista de los bestsellers no significa pertenecer a un género literario. Respeto ¿ Ken Follet como a cualquiera, pero lo que yo escríbo no tiene nada que ver con ese género de literatura. He aprendido mucho leyendo ciertos best-sellers de los años 50 y 60, pero mis libros no tienen nada en común con esta literatura desechable, yo no fabrico kleenex. Mi literatura se apoya en una imaginación que cuenta con tres milenios de historia narrativa, sobre sólidas referencias culturales, en una palabra, sobre una memoria colectiva que es la de la vieja Europa. No quiero para nada romper esta memoria, si no por el contrario ayudarla a sobrevivir como ella me ayuda a vivir, No soy, un huérfano recién llegado de May Flower: soy, lo repito, un viejo europeo del sur, un mediterráneo. El drama de la literatura europea actual es que no bebe en estas maravillosas raíces ancestrales. Se prefiere la literatura egotista, minimalista, exangüe, replegada en ella misma sin entusiasmo, sin ambición.

Gerard de Cortanze. Magazine Litteraire. junio de 2000.
corso@icorso.com

Auschwitz: el nombre del crimen del siglo XX.

2009-06-13T10:56:00.000-07:00

Yvan Segré : Qu’appelle-t-on penser Auschwitz ?

La singularidad del crimen nazi en la historia del presente lleva el nombre de Auschwitz. Pero ¿en qué consiste su singularidad, qué nombre lleva esa singularidad? El propósito de este libro es el de interrogar los textos de teóricos contemporáneos -filósofos, matemáticos, psicoanalistas, ideólogos- que abordan de una u otra forma la singularidad de Auschwitz.

«Qu’appelle-t-on penser Auschwitz ?» es el primero y el más importante de los capítulos que conforman este volumen, que le da a su vez el título al conjunto de los textos ofrecidos en él. Se trata de un estudio de la tesis de Lacoue-Labarthe sobre el sujeto en su libro La ficción de la política (Fiction du politique, 1987), su enfoque consiste en un extenso comentario sobre la frase que Heidegger nunca pronunció sobre el sujeto de las cámaras de gas.

Lo que está en juego es en primer lugar reflexionar sobre el pensamiento heideggeriano sobre el sujeto de Auschwitz ; para luego exponer la crítica que realizó Lacoue-Labarthe; finalmente se propone comparar la tesis de éste último con el pensamiento de Hannah Arendt, influido en gran medida por Heidegger y su meditación sobre la esencia de la técnica.

Es en cierta medida, es un homenaje a Philippe Lacoue-Labarthe, a su obra filosófica en tanto está dedicada enteramente a pensar el compromiso de Heidegger con el nazismo y su silencio sobre el exterminio de los judíos -por una parte- , por otra parte integrar los acervos metafísicos del más grande filósofo del siglo pasado quien, despues de la publicación del libro de Emmanuel Faye (2005), se encuentra nuevamente en el centro de la actualidad filosófica.
«La solution finale du problème de la consistance», constituye la segunda parte de este volumen, que es un punto de partida de un texto del matemático francés Girard, texto sobre el cual realiza una crítica al programa del matemático alemán Hilbert de una «solución final al problema de la consistencia». Girard piensa en una homonimia entre la fórmula de Hilbert con la idea nazi de una «solución final de la cuestión judía».

El propósito para Ivan Segré es el de interrogar la homonimia en cuestión. Además del texto de Girard, son igualmente abordados los textos de Arendt sobre los totalitarismos en el análisis que hizo de ellos Alain Badiou, también sobre la perspectiva de él sobre la filosofía y la matemática, textos que interrogan la significación teórica de tal homonimia y retoman sus razones.
«L’énigme antisémite», libro de Daniel Sibony es una interpretación analítica de las nuevas razones que sirven de resorte al antisemitismo -milenario- que dió lugar a Auschwitz. El estudio crítico que Ivan Segré pone en evidencia las contradicciones del trabajo analítico de los psicoanalistas. En efecto, una serie de desplazamientos conducen al autor a definir a Auschwitz en comparación con los atentados del 11 septembre 2001, de modo tal que la singularidad que se propone aclarar desde un comienzo queda reducida a la nada.
«L’avenir d’une négation» es el análisis crítico de una corriente de pensamiento que se indentifica con una política de emancipación, desde la radicalidad de la izquierda, sobre una nueva forma de antisemitismo. Él trata en este caso de interrogar la manera en que Eric Marty, Alain Finkielkraut y Jean-Claude Milner sitúan en la obra del filósofo Alain Badiou una nueva forma de negacionismo.

Luego de refutar esos argumentos, escribe un Epílogo que aborda la tesis de Alain Badiou sobre Auschwitz, puesto en tensión, cómplice y adversario, de Lacoue-Labarthe, que abre el repaso sobre estos textos.

Se trata de un libro profundo, concebido como continuación o soporte de otro del mismo autor La Réaction philosémite; que define al filósofo como un polemista, e intenta mostrar la solapada fidelidad a lo que acontenció en Auschwitz y que sirve de alimento a la pequeña política.

Ambos libros forman parte de un mismo conjunto de problemas.
Ivan Segré es Doctor en Filosofía. Vive actualmente en Israel donde continua sus investigaciones.

La dignidad del ser humano. J. G. Fichte.

2009-06-11T15:11:00.000-07:00

Acerca de la dignidad del ser humano.

Conclusión de las lecciones filosóficas dadas por Johann Gottlieb Fichte1
17942

[85] El autor dedica estas páginas a sus protectores y amigos, no como investigación, sino como dilución del sentimiento alcanzado tras la investigación, en recuerdo de las horas espirituales que ha vivido con ellos, en un común esfuerzo en pos de la verdad.
[87] Hemos atendido a la medida del espíritu humano en su integridad, hemos dado un fundamento sobre el cual se puede construir un sistema científico como exposición acertada del sistema originario en el ser humano. Demos, para concluir, una breve mirada al conjunto.
La filosofía nos enseña a buscar todo en el yo. Recién en virtud del yo llega orden y armonía a la masa muerta e informe. Sólo a partir del ser humano se extiende conformidad a reglas alrededor de él hasta el límite de su observación, y tanto cuanto su observación progresa, tanto progresa la armonía y el orden. Su observación indica, en la infinita diversidad, a cada cosa su lugar, de modo que ninguna suplante a otra, y trae unidad a la infinita diversidad. En virtud de ella los cuerpos del mundo están unidos y se convierten en sólo un cuerpo organizado, en virtud de ella los soles giran en torno a las órbitas que les han sido asignadas. En virtud del yo se erige la prodigiosa gradación que va desde el liquen al serafín; en él el sistema completo del mundo de los espíritus y el ser humano aguarda con toda razón que la ley, que él se da a sí mismo y a ese mundo, tenga que valer para ambos; aguarda con toda razón el reconocimiento universal de esta ley. En él radica la prenda segura de que, a partir de él, se extenderá el orden y la armonía hasta el infinito, donde todavía no hay ninguno; que con el ascenso de la cultura de los seres humanos, ascenderá simultáneamente la cultura del universo. Todo lo que todavía carece de forma y de orden, se resolverá en virtud de los seres humanos en el más bello orden, y lo que todavía carece de armonía, se volverá –en virtud de leyes aún no desarrolladas– cada vez más armónico. El ser humano introducirá orden en la confusión y un plan en la desorganización universal,
1 Traducido de Ueber die Würde des Menschen, en J. G. Fichte, Gesamtausgabe, I, 2, Academia de Ciencias de Baviera, editado por Reinhard Lauth y Hans Gliwitzky, Editorial Friedrich Frommann (Günther Holzboog), Stuttgart – Bad Cannstat, pp. 85-89. Esta traducción forma parte del proyecto FONDECYT No 1030365.
2 Discurso pronunciado por Fichte inmediatamente antes de partir a Jena, el 25 o 26 de abril de 1794 (y publicado el mismo mes) como conclusión de las Conferencias sobre el concepto y el sistema de la filosofía crítica, que tuvieron lugar entre febrero y abril de ese año, en Zurich, en casa de Lavater, ante un público de amigos. Se trata, en realidad, de la primera exposición oral de lo que llegaría a ser la Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre, de la cual este escrito constituye la conclusión, según lo afirma él mismo. 2
en virtud de él la podredumbre tomará forma y la muerte será llamada a una vida nueva y gloriosa3.
3 Cf. Corintos, 15, 21: "Pues habiendo venido la muerte por causa de un hombre, también por causa de un hombre llega la resurrección de los muertos"; 42-43: "Así ocurre con la resurrección de los muertos, se es sembrado en la corrupción, se resucita en la incurruptibilidad, se es sembrado en la ignominia, se resucita en la gloria".
4 Cfr. Romanos, 8, 19-22: "La creación espera, en efecto, con impaciencia la revelación del hijo de Dios. Pues, si la creación ha estado sometida a la vanidad –no de su grado sino a causa de aquel que la ha sometido– ella ha guardado la esperanza; porque la creación, también ella, será liberada de la esclavitud de la corrupción para conocer la gloriosa libertad de los hijos de Dios. Sabemos, en efecto, que hasta ahora la creación entera gime por los dolores del parto".
5 Cfr. Predica sobre Lucas 22, 14-15, donde la unidad se realiza, en los mismos términos, en torno a Jedsús (GA. II, 2, pp. 425-426.
Eso es el ser humano cuando lo consideramos simplemente como inteligencia que observa; ¡qué será, pues, si lo pensamos como facultad práctica que actúa!
Él no sólo establece el necesario orden en las cosas, les da también el orden que elige desde su libre albedrío; allí donde él entra, la naturaleza despierta; bajo su mirada la naturaleza se prepara para recibir de él la creación nueva4 y más hermosa. Su cuerpo es ya lo más espiritual que pueda ser formado de la materia que lo circunda; en su atmosfera, el aire se vuelve más suave, el clima más templado y la naturaleza se alegra a la espera de ser convertida en un habitat y en cuidadora de seres vivientes. El ser humano manda a la materia bruta organizarse conforme a su ideal y de proveer para él lo que necesita. Para él , lo que antes era frio y muerto asciende a grano nutriente, a fruto refrescante, [88] a uva vivificante, y le producirá algo más tan pronto como él se lo mande. A su alrededor los animales se ennoblecen, se despojan de su carácter salvaje ante su temible mirada y reciben de manos de su señor una alimentación más sana que ellos pagan obedeciéndole dócilmente.
Lo que es más, las almas se ennoblecen en torno del ser humano; cuanto más ser humano se es, tanto más profunda y ampliamente se obra sobre los seres humanos; y lo que conlleva el verdadero sello de la humanidad, jamás será desconocido por el género humano; cada espíritu humano y cada corazón humano se abre a cada derramamiento puro de humanidad. Alrededor del ser humano superior los seres humanos cierran un círculo en el cual quien está más cerca del centro es quien tiene la más grande humanidad. Sus espíritus se esfuerzan y aspiran a unírsele y conformar un sólo espíritu en muchos cuerpos5. Todos son un solo entendimiento y una sola voluntad y se encuentran allí como compañeros de trabajo en el único plan posible para la humanidad. El hombre superior arrastra violentamente su época a un grado superior de humanidad; la humanidad mira hacia atrás y se asombra del foso que ha saltado; el hombre superior arranca con sus brazos enormes las páginas del calendario de la especie humana que él puede abrazar.
¡Romped la cabaña de paja en la que vive! Él es conforme a su existencia absolutamente independiente de todo lo que le es exterior, él es absolutamente en virtud de sí mismo y tiene ya en la cabaña de paja el sentimiento de tal existencia, en los momentos de exaltación, cuando el tiempo y el espacio y todo lo que no es él mismo desaparece ante él, cuando su espíritu se separa violentamente de su cuerpo y luego de nuevo, libremente, vuelve a éste para perseguir los fines que sólo gracias a éste querría todavía intentar. 3
6 Cfr. Fragmento de un sermón, (GA, II, 2, p. 32)
7 Cfr. Juan, 19, 5.
8 Cfr. Juan, 8, 24, 28, 58 y 13, 19.
9 Cfr. Juan, 2, 19-21.
* Incluso sin conocer mi sistema, es imposible tener esta idea por espinocista, con sólo que al menos se quiera reparar el curso general de esta reflexión. La unidad del espíritu puro es para mí un ideal inaccesible, una meta final pero que nunca se alcanzará efectivamente.
Separad los dos últimos granitos de polvo que le son vecinos6, el todavía es, será, porque él lo querrá. Él es eterno en virtud de sí mismo y por su propia fuerza.
¡Contrariad, frustrad sus planes! Los podreis retardar, pero, ¿qué son miles y miles de años en el calendario de la humanidad?, es lo que el ligero sueño matinal al despertar. El hombre superior no cesa y continua actuando efectivamente, y lo que os parece una desaparición es meramente una ampliación de su esfera; lo que os parece muerte es su maduración para una vida superior. Los colores de sus planes y las formas exteriores de éstos pueden desaparecer a vuestros ojos; su plan permanece el mismo y en cada momento de su existencia arrastra continuamente algo nuevo que está fuera de él hacia su círculo, y continuará arrastrando hacia sí hasta que todo esté encerrado en ese círculo, hasta que toda materia lleve la impronta de su sello y todos los espíritus formen un único espíritu con el suyo.
Eso es el ser humano7, eso es todo aquel que se puede decir: soy un ser humano. ¡No debería [89] considerarse a sí mismo con santa reverencia y estremecerse y temblar ante su propia majestad! Eso es todo aquel que me puede decir: Yo soy8. Allí donde todavía habitas, tú, que sólo tienes rostro humano, aunque seas aún muy próximo al animal, y plantes bajo el bastón del opresor la caña de azúcar, o aunque te calientes, en las costas de Tierra del Fuego, al calor de una llama que no hayas prendido por ti mismo, hasta que se apague y llores amargamente que ella no pueda conservarse por sí misma, o aunque me parezcas el más depravado, el más miserable de los malvados, eres ciertamente lo que yo soy, pues tu me puedes decir: yo soy. Tú eres por ello ciertamente mi compañero y mi hermano. ¡Oh, yo estuve una vez en el grado de humanidad en el cual tú estás ahora, pues es un grado de la humanidad y no hay en esta escala ningún salto, quizás sin capacidad de conciencia clara, quizás haya yo escalado tan rápidamente los grados de esta escala que no tuve tiempo de tomar conciencia de mi estado; pero yo estuve seguramente allí; y tú seguramente alguna vez –así tarde millones y millones de veces millones de años (¿qué es el tiempo?)– tú estarás seguramente alguna vez en el grado en el que ahora estoy yo; y te encontrarás seguramente alguna vez en un grado tal en el que yo pueda actuar sobre ti y tú sobre mí. También tú algún día serás arrastrado a mi círculo, y tú me arrastrarás al tuyo; también te reconoceré como mi compañero de trabajo en mi gran plan. Esto me es propio, el que yo soy todo aquel que es un yo. ¿Acaso no debería temblar ante la majestad que hay en la imagen humana y ante la divinidad que habita, quizás en la penumbra secreta, pero con certeza, en el templo que tiene su impronta?9
Tierra y cielo y tiempo y espacio y todo límite de la sensibilidad se me desvanece ante este pensamiento; ¿y no se me debería desvanecer el individuo? Yo no os retrotraigo a ello.
Todos lo individuos son comprendidos en la gran unidad Una del espíritu puro*, que ésta sea la última palabra por la cual me encomiendo a vuestra memoria y el recuerdo que me encomienda a vosotros.

Ludwig Feuerbach.

2009-06-09T07:35:00.000-07:00

La esencia del cristianismo.

Capítulo I: La esencia del hombre.

"La religión descansa en la diferencia esencial que existe entre el hombre y el animal -los animales no tienen ninguna religión. Los antiguos naturalistas, careciendo de un criterio científico, atribuían al elefante, entre otras particularidades loables, también la virtud de la religiosidad; pero la religión del elefante pertenece al reino de las fábulas.
Cuvier, uno de los más grandes conocedores del reino animal, sostiene, a base de observaciones propias, que el elefante no tiene fuerza intelectual mayor que la del perro.
Pero, ¿en qué consiste esa diferencia esencial que hay entre el hombre y el animal? La contestación más sencilla y más generalizada, y también la más popular, es: en la conciencia -pero no la conciencia, en el sentido de una sensación de sí mismo, de una fuerza de distinción sensual, de la percepción y hasta de un juicio de los objetos sensibles según características determinadas y perceptibles, pues semejante conciencia no puede negarse a los animales. En cambio la conciencia, en el sentido estricto, sólo se encuentra allí donde un ser tiene por objeto de reflexión su propia esencia, su propia especie. El animal, por cierto, puede tener como objeto de su observación la propia individualidad y por eso, tiene la sensación de sí mismo, pero no puede considerar esa individualidad como esencia, como especie. Por consiguiente le falta a aquella conciencia que deriva su nombre del saber. Donde hay conciencia, allí existe la facultad del saber, y con ello la ciencia. La ciencia es la conciencia de las especies. En la vida, nosotros tratamos con los individuos; en la ciencia, con las especies. Pero sólo un ser cuyo objeto de reflexión es su propia especie, su propia ciencia, puede tener por objeto de reflexión otras cosas o seres, según su naturaleza esencial.
Por eso el animal tiene solamente una vida sencilla. El hombre, en cambio, posee una vida doble, pues para el animal la vida interior se identifica con la exterior. El hombre, empero tiene una vida interior y una exterior. La vida interior del hombre es la vida en relación a su especie, a su esencia. El hombre piensa, quiere decir, conversa, habla consigo mismo. El animal no puede ejecutar ninguna función propia de su especie sin otro ser fuera de él, pero el hombre puede ejecutar la función propia de su especie, o sea: la de pensar y la de hablar -pues ambas son verdaderas funciones de la especie-, independientemente de otro individuo. El hombre es a la vez para sí mismo el yo y el tú: él puede colocarse en el lugar del otro, precisamente porque no solamente su individualidad, sino también su especie y su esencia, son los objetos de su reflexión.
La esencia del hombre que lo distingue del animal no es solamente la causa, sino también el objeto de la religión. Pero la religión es la conciencia del infinito; es, por lo tanto, la conciencia que tiene el hombre, de su esencia no finita, no limitada, sino infinita. Y no puede ser otra cosa; pues una esencia verdaderamente finita no tiene ni la más remota idea, por no decir conciencia, de un ser infinito; porque el límite del ser es también el límite de la conciencia. La conciencia de una oruga, cuya vida y esencia está limitada a determinadas especies de plantas, no se extiende tampoco hasta más allá de ese terreno limitado: ella distingue estas plantas de las demás; pero más no sabe. A semejante conciencia limitada, que justamente por su limitación es infalible, la llamamos por eso instinto y no conciencia. La conciencia, en el sentido riguroso o propio de la palabra, es inseparable de la conciencia del infinito; la conciencia limitada no es ninguna conciencia: la conciencia es esencialmente de un carácter universal e infinito. La conciencia del infinito no es otra cosa que la conciencia de la propia infinitud. En otras palabras, en la conciencia del infinito el hombre consciente tiene por objeto de su conciencia la infinitud de su propia esencia.
Pero ¿cómo es entonces la esencia del hombre de la cual éste es consciente, o en qué consiste la especie, la humanidad propiamente dicha en el hombre? (1) Consiste en la razón, en la voluntad y en el corazón. Para que el hombre sea perfecto, debe tener la fuerza del raciocinio, la fuerza de la voluntad y la fuerza del corazón. La fuerza del raciocinio es la luz de la inteligencia; la fuerza de la voluntad es la energia del carácter y la fuerza del corazón es el amor. La razón, el amor y la fuerza de la voluntad, son perfecciones, son las fuerzas más altas, son la esencia absoluta del hombre como hombre y el objeto de su existencia. El hombre existe para conocer, para amar y para querer. Pero ¿cuál es el objeto de la razón? Es la razón. ¿Y el amor? Es el amor. ¿Y el de la voluntad? Es la libertad de la voluntad. Nosotros conocemos para conocer, amamos para amar y queremos para querer, esto es, para ser libres. La esencia verdadera es un ser que piensa, ama y quiere. Veraz, perfecto y divino es solamente lo que existe por sí mismo. Pero ése es el amor, ésa es la razón, ésa es la voluntad. La trinidad divina en el hombre que existe por encima del hombre individual, es la unidad de la razón, del amor y de la voluntad. La razón (fuerza imaginativa, fantasía, ideas, opinión), la voluntad y el amor o corazón, no son de ninguna manera fuerzas que el hombre tiene -pues él no puede existir sin ellas; él es lo que es, solamente, por ellas-; ellas constituyen, en calidad de elementos que fundamentan su ser que él no tiene ni puede hacer, aquellas fuerzas que lo animan, que lo determinan y lo dominan -aquellas fuerzas absolutas y divinas a las cuales no puede oponer ninguna resistencia (2).
En efecto ¿cómo podría resistir un hombre sensible al sentimiento, un hombre amante al amor, un hombre razonable a la razón? ¿Quién no ha experimentado la fuerza fascinadora de la música? ¿Pero acaso es la fuerza de la música otra cosa que la fuerza de los sentimientos? La música es el lenguaje del sentimiento -el sonido es el sentimiento en alta voz, es el sentimiento que se comunica. ¿Quién no ha experimentado el poder del amor, o por lo menos no ha oído hablar de él? ¿Quién es más fuerte, el amor o el hombre individual? ¿Es el hombre quien posee al amor o es más bien el amor quien posee al hombre? Cuando el amor determina al hombre hasta a morir con alegría por el ser querido, ¿esta fuerza que vence a la muerte sólo acaso es la propia fuerza individual o no es más bien la fuerza del amor? ¿Y cuál de los que verdaderamente han pensado, no ha experimentado alguna vez la fuerza del pensar, esa fuerza realmente tranquila y silenciosa? Cuando estás absorto en pensamientos profundos, cuando te olvidas de tí mismo y de todo cuanto te rodea ¿eres tú el que domina la razón o es más bien ella la que te domina y absorbe? ¿No es acaso el entusiasmo por la ciencia el triunfo más bello que celebra la razón sobre tí? ¿No es la fuerza del instinto de saber sencillamente una fuerza irresistible que vence a todos los obstáculos? Cuando suprimes una pasión, cuando reprimes una costumbre, en una palabra cuando obtienes una victoria sobre tí mismo, ¿es esa fuerza vencedora tu propia fuerza personal en sí, o no es más bien la energía de la voluntad la fuerza de la moral, que se apodera de tí en forma irresistible y que te llena de indignación contra tí mismo y contra tus debilidades individuales? (3)
Sin tener un objeto, el hombre es una nada. Grandes hombres ejemplares, hombres que nos revelaron la esencia del hombre, confirman esta verdad con su vida. Ellos tenían una sola pasión predominante y fundamental: la realización del objeto cuyo principal fin era lo más esencial de su actividad. Pero el objeto al cual se refiere esencial y necesariamente un sujeto, no es otra cosa que la propia esencia objetivada de ese sujeto, si este objeto es común a varios individuos que según la especie son iguales, pero según la clase diferentes, entonces él es su propia esencia pero objetivada, por lo menos en cuanto es el objeto de aquellos individuos según la diferencia que tienen.
De igual manera es el Sol el objeto común de los planetas; pero no es de la misma manera el objeto para la Tierra como lo es para Mercurio, Venus y Urano. Cada planeta tiene su propio sol, el sol que ilumina y calienta a Urano y tal como lo ilumina y calienta, no tiene ninguna existencia física (sólo una astronómica, científica) para la Tierra; y el Sol no sólo aparece de diferente manera, sino es también realmente para los habitantes de Urano otro sol que para los habitantes de la Tierra. La conducta de la Tierra frente al Sol es, por eso y al mismo tiempo, una conducta de la Tierra frente a sí misma o sea para con su propia esencia, pues la medida del tamaño y de la intensidad de la luz en que el sol es el objeto de la Tierra, es también la medida de la distancia que caracteriza la naturaleza propia de la Tierra. Cada planeta tiene, por lo tanto, en el Sol el espejo de su propia esencia.
De ahí que el hombre sea consciente de sí mismo debido al objeto: la conciencia del objeto es, para el hombre, la conciencia de sí mismo.
Por el objeto se conoce al hombre; en aquél se manifiesta su esencia: el objeto es su esencia manifestada, su verdadero yo objetivo. Y esto, no sólo vale por los objetos espirituales, sino también por los perceptibles. También los objetos más remotos con respecto al hombre, porque y en cuanto le son objetos, son revelaciones de la esencia humana. También la luna, también el sol, también las estrellas le dicen al hombre, conócete a tí mismo. El hecho de que ve aquellos cuerpos y que los ve así como los ve, es un testimonio de su propia esencia. El animal sólo es representado por el rayo de luz necesario para la vida; el hombre en cambio se emociona también por el rayo indiferente de las estrellas más remotas. Sólo el hombre tiene alegrías y efectos puramente intelectuales; sólo el hombre celebra fiestas puramente teóricas para sus ojos. El ojo que contempla el firmamento, observando aquella luz que no le aprovecha ni le perjudica, que nada tiene de común con la Tierra y sus necesidades, ve en esta luz su propia esencia, su propio origen. El ojo es de una naturaleza celestial. Por eso el hombre se eleva sobre la Tierra sólo con el ojo, por eso la teoría empieza con la mirada hacia el cielo. Los primeros filósofos eran astrónomos, el cielo recuerda a los hombres su destino, o sea, que no solamente son creados para obrar, sino también para contemplar.
El ser absoluto, el Dios del hombre, es su propia esencia. El poder que ejerce el objeto sobre él, es por lo tanto, el poder de su propia esencia. En forma análoga el poder que ejerce el objeto del sentimiento, es el poder del sentimiento; y el poder que ejerce el objeto de la razón es el poder de la razón misma; y finalmente, el poder que ejerce el objeto de la voluntad es el poder de esta misma voluntad. El hombre cuya esencia es determinada por el sonido, domina el sentimiento, por ñp menos aquel sentimiento que encuentra en el sonido su elemento correspondiente. Pero no es el sonido en sí, sino el sonido expresivo, sensual, sensitivo que tiene el poder sobre el sentimiento. El sentimiento sólo es determinado por lo sensitivo, quiere decir, por sí mismo, por su propia esencia. En forma análoga lo es también la voluntad y también la razón. Por lo tanto, cualquiera que sea el objeto que se presente a nuestra conciencia, siempre nos hacemos al mismo tiempo conscientes de nuestra propia esencia; no podemos activar otra cosa, sin activamos al mismo tiempo también a nosotros mismos. Y dado que el querer sentir y pensar son perfecciones, esencias y realidades, es imposible que percibamos con la razón la razón, con el sentimiento la sensación, y con la voluntad la voluntad, como fuerzas limitadas finitas, es decir, fútiles; finito es un eufemismo para fútil, finito es la expresión metafisica y teórica; fútil la expresión patológica y práctica. Lo que es finito para la inteligencia es, fútil para el corazón. Pero es imposible que seamos conscientes de la voluntad del sentimiento y de la razón como de fuerzas finitas; porque cada perfección, cada fuerza y esencia es la verificación y la afirmación inmediata de sí misma. No es posible amar, querer y pensar, sin sentir estas actividades como perfecciones; no es posible percibir que uno es un ser amante que quiere y que piensa, sin sentir por ello una inmensa alegría. La conciencia significa, para un ser, que es objeto de sí mismo; por lo tanto, no es algo particular, no es algo diferente del ser que es consciente de sí mismo. De otro modo ¿cómo podría ser consciente de sí mismo? Por eso es imposible ser consciente de una perfección como si fuera una imperfección; es imposible sentir el sentimiento como limitado e imposible pensar el pensamiento como limitado.
La conciencia significa activarse a sí mismo, afirmarse a sí mismo, amarse a sí mismo; significa alegría de la propia perfección. La conciencia es el signo característico de un ser consciente; la conciencia sólo existe en un ser satisfecho y perfecto. Hasta la propia vanidad humana confirma esta verdad. El hombre se mira en el espejo; él tiene complacencia en su figura. Esta complacencia es una consecuencia necesaria y gratuita de la perfección, de la belleza de su figura. La figura hermosa está satisfecha en sí misma; necesariamente se alegra de sí, necesariamente se complace en sí misma. Sólo es vanidad, cuando el hombre mira con complacencia solamente su propia figura individual; pero no cuando él admira su propia figura humana. El debe admirar; no puede imaginarse ninguna figura más bella, más sublime que la humana (4).
En verdad, cada ser se ama a sí mismo, ama lo que es y debe amarlo, la existencia es un bien, todo lo que es digno de la existencia, dice Bacon, es digno también del saber. Todo lo que existe tiene valor, es un ser dotado de distinción; por eso se afirma, por eso se sostiene. Pero la forma más alta de la afirmación de sí mismo, aquella forma que hasta es por sí sola una distinción, una perfección, un privilegio y un bien es la conciencia.
Cada limitación de la razón o de la esencia del hombre en general, se debe a una equivocación o a un error. Por cierto el individuo humano puede y debe sentirse limitado a reconocerse como tal -pues en esto consiste su diferencia del individuo animal-; pero sólo puede ser consciente de que es limitado y finito, porque su objeto es la perfección, la infinitud de la especie, ya sea como objeto del sentimiento o de la conciencia o de la inteligencia. Cuando el individuo humano atribuye su propia limitación a la especie, se debe esto a la equivocación de que se confunde con la especie -una equivocación que yo sepa que es exclusivamente mía, me humilla, me avergüenza y me intranquiliza. Por eso, para librarme de esta vergüenza, de esta intranquilidad, atribuyo los límites de mi individualidad a una cosa inherente a la esencia humana misma. Lo que para mí es inconcebible lo será también para los demás; luego ¿por qué me preocupo de eso? pues no es culpa mía. No es la culpa de mi inteligencia; es la culpa de la inteligencia de la misma especie. Pero es una locura, una locura ridícula y a la vez injuriosa declarar como limitado y finito lo que constituye la naturaleza del hombre, la esencia de la especie, que es la esencia absoluta, del individuo. Cada esencia se basta a sí misma. Ninguna esencia puede negarse a sí misma, es decir, negar lo que es; ninguna esencia es para sí misma una esencia limitada. Cada esencia es más bien infinita en sí y para sí, lleva su Dios, su Ser Supremo, en sí misma. Cada límite de una esencia, existe sólo para otro ser que está fuera y por encima de él. La vida de la especie llamada efímera, es extraordinariamente breve en comparación con los animales que viven más tiempo; y, sin embargo, es para ella esta vida breve tan larga como para otros una vida de años. La hoja en que vive la oruga es para ella un mundo, un universo infinito.
Lo que hace que un ser sea lo que es, es precisámente, su fortuna, su riqueza y su ornamento. ¿Cómo sería posible considerar un ser como no existente, sus riquezas como miserias, su talento como estupidez? Si las plantas tuvieran ojos, gusto y juicio, cada planta declararía su flor como la más bella; pues su inteligencia, su gusto, no alcanzaría más allá de la fuerza esencial productiva. Lo que la fuerza esencial productiva de una especie elabora como producto máximo, también su gusto y su juicio debe reconocerlo y afirmarlo como lo más sublime. Lo que afirma la esencia no pueden negarlo la inteligencia, el gusto, el juicio; de lo contrario la ínteligencia y el juicio, ya no serán la inteligencia y el juicio de ese determinado ser, sino de algún otro. La medida de un ser es también la medida de su inteligencia. Si un ser es limitado, lo es también su sentimiento y su inteligencia. Pero para un ser ilimitado, la inteligencia limitada no es ninguna barrera; más bien se siente enteramente feliz y satisfecho de ella; la siente, la alaba y la enaltece como una fuerza soberbia y divina, y la inteligencia limitada, a su vez, alaba al ser limitado cuya inteligencia se le identifica. Ambas cosas coinciden lo más exactamente. ¿Cómo podrían desunirse? La inteligencia es el campo visual de un ser. Hasta donde llega tu mirada, alcanza tu ser y viceversa. El ojo del animal no llega más allá de su necesidad y su ser tampoco crece más allá de su necesidad. Y hasta donde llega tu ser, alcanza también su sensación ilimitada de ti mismo, y hasta allí eres Dios. La disensión entre la inteligencia y la esencia, entre la fuerza intelectual y la fuerza productiva en la conciencia humana, es, por un lado, sólo individual y sin significado general; por el otro, sólo aparente. Quien reconoce que sus poesías son malas, no es, en su inteligencia y por ende tampoco en su esencia, tan limitado como aquel que alaba con su inteligencia sus malas poesías.
En consecuencia, si piensas en lo infinito, piensas y afirmas la infinitud de la facultad intelectual; si sientes lo infinito, sientes y afirmas la infinitud del poder sensitivo. El objeto de la razón es la razón que se tiene como objeto a sí misma; el objeto del sentimiento es el sentimiento que se tiene como objeto a sí mismo. Si no tienes ningún sentido, ningún sentimiento para la música, entonces, ni con la más bella música percibirás otra sensación que la que te causa el viento cuando sopla, o el arroyo que susurra a tus pies. ¿Qué es, pues, lo que te emociona, cuando oyes la música? ¿Qué percibes en ella? ¿Qué otra cosa que la voz de tu propio corazón? Por eso sólo el sentimiento habla al sentimiento; por eso sólo el sentimiento es comprensible al sentimiento, quiere decir, a sí mismo -es por eso que el objeto del sentimiento es el sentimiento mismo-. La música es un monólogo del sentimiento. Pero, también, el diálogo del filósofo es en verdad sólo un monólogo de la razón; la idea sólo habla a la idea. El brillo multicolor de los cristales encanta a los sentidos; a la razón sólo le interesan las leyes de la cristalografía. Porque para la razón sólo puede ser objeto lo razonable (5).
Por eso, todo lo que, en el sentido de la especulación trascendental, de la religión, tiene solamente el significado de algo derivado, subjetivo, humano o también de un medio, de un órgano, tiene en el sentido de la verdad el significado de lo original, de lo divino, de lo esencial y del objeto mismo. Si, por ejemplo, el sentimiento es el órgano esencial de la religión, entonces la esencia de Dios no expresa otra cosa que la esencia del sentimiento. El verdadero, pero oculto sentido de la frase: El sentimiento es el órgano de lo divino, es: El sentimiento es lo más noble, lo más sublime y, por lo tanto, lo más divino, en el hombre. ¿Cómo podrías percibir lo divino por el sentimiento, si éste no fuera de naturaleza divina? Pues lo divino sólo es percibido por lo divino. Dios sólo puede ser percibido por sí mismo. La esencia divina, percibida por el sentimiento, no es, en realidad, otra cosa que la esencia del sentimiento deleitada consigo misma -el sentimiento feliz y embriagado de sí mismo.
Esto sólo ya se desprende por el hecho de que allí donde el sentimiento se convierte en un órgano del individuo y en la esencia subjetiva de la religion, el objeto de ésta pierde su valor. De esta manera, el contenido sagrado de la fe cristiana, se ha convertido en una cosa indiferente, desde que han hecho el sentimiento como cosa principal de la religión. Si también desde el punto de vista del sentimiento se atribuye todavía algún valor al objeto, lo tiene solamente por el sentimiento, el cual posiblemente sólo por razones contingentes se relaciona con él. Si otro objeto excitara los mismos sentimientos, nos sería en igual modo bienvenido. Pero el objeto del sentimiento sólo por eso se nos hace indiferente, porque, donde se declara el sentimiento como esencia subjetiva de la religión, dicho sentimiento es también, en realidad, la esencia subjetiva de la religión, aunque esto no se diga clara y directamente. Digo directamente, porque indirectamente se confiesa por el hecho de que el sentimiento se declara como tal religioso, luego se anula la diferencia entre los sentimientos religiosos propiamente dichos y los sentimientos irreligiosos o, por lo menos, no religiosos -una consecuencia necesaria desde el punto de vista que declara únicamente el sentimiento como órgano de lo divino. Pues, ¿qué otra cosa te induce a declarar el sentimiento como órgano de la esencia divina e infinita a no ser la esencia y la naturaleza del sentimiento? Pero la naturaleza del sentimiento es general; ¿no es acaso, la naturaleza de todo sentimiento especial, cualquiera que sea su objeto? ¿Qué es, por lo tanto, lo que hace de este sentimiento un sentimiento religioso? ¿Acaso lo es un objeto determinado? Por cierto, no; pues este objeto mismo sólo es religioso cuando no es objeto de la inteligencia fría o de la memoria, sino del sentimiento. ¿Qué diremos por lo tanto de la naturaleza de los sentimientos, en que cada uno de ellos, sin distinción, participa del objeto? El sentimiento es, por lo tanto, declarado santo, sólo porque es sentimiento; la causa de su religiosidad es la naturaleza del sentimiento, hasta en el mismo. Pero ¿no se ha declarado de este modo el sentimiento como lo absoluto, lo divino mismo? Cuando el sentimiento es bueno y religioso por sí mismo, es decir, santo y divino, ¿acaso no lleva entonces el sentimiento en sí mismo a su Dios?
Pero si quieres, sin embargo, establecer un objeto del sentimiento, declarando a la vez, y no obstante, tu sentimiento como verdadero, sin introducir en tu reflexión algo extraño, ¿qué otra cosa te queda que distinguir entre tus sentimientos individuales y la esencia general, o sea; la naturaleza del sentimiento y separar la naturaleza del sentimiento de las influencias perturbadoras e impuras, ligadas al sentimiento que existe en ti, el individuo limitado? Por eso, lo único que puedes objetivar y declarar por infinito y determinar como su esencia, es solamente la naturaleza del sentimiento. No hay aquí otra definición de Dios que la siguiente: Dios es el sentimiento puro, limitado y libre. Cualquier otro Dios que pones aquí, es un Dios impuesto a tu sentimiento por fuerzas extrañas. El sentimiento es ateo en el sentido de la fe ortodoxa y, como tal, la religión necesita un objeto externo. El sentimiento niega un Dios objetivado -es en sí mismo, Dios-. La negación del sentimiento exclusivo significa para el punto de vista del sentimiento la negación de Dios. Eres solamente demasiado cobarde o demasiado limitado como para confesar con tus palabras lo que tu sentimiento, subrepticiamente, afirma. Ligado a consideraciones de orden social, incapaz de concebir la magnanimidad del sentimiento, te asustas del ateísmo religioso de tu corazón y destruyes, dominado por este terror, la unidad de tu sentimiento contigo mismo imaginándote un ser objetivado, diferente de tu sentimiento y lanzándote de este modo necesariamente a las viejas preguntas y dudas, de si existe un Dios o si no existe. Tales preguntas y dudas han desaparecido y hasta son imposibles, donde se declara como esencia de la religión el sentimiento. El sentimiento es, el poder más íntimo que tienes y, sin embargo, es a la vez, el poder más independiente y más diferente de ti: se encuentra en ti y a la vez sobre ti; es tu esencia más propia, pero que te domina como si fuera otro ser: en una palabra, es tu Dios. ¿Cómo quieres entonces distinguir de este ser otro ser objetivado en ti? ¿Cómo quieres ir más allá de tu sentimiento?
Pero el sentimiento ha sido indicado aquí sólo como un ejemplo. Lo mismo vale de cualquier otra fuerza, facultad, potencia, realidad y actividad -el nombre es indiferente-, que se defina como órgano esencial de un objeto. Lo que tiene subjetivamente, o sea, en el hombre, el significado de la esencia, esto mismo lo tiene también objetivamente, o sea en el objeto. El hombre no puede ir más allá de su esencia verdadera. Por medio de la fantasía puede imaginarse individuos de otra clase que se supone superiores, pero jamás podrá prescindir de su especie, de su esencia. Las definiciones de esencia que da de aquellos otros individuos, son definiciones tomadas siempre de su propia esencia, definiciones con las cuales, en verdad, sólo se representa y objetiva a sí mismo. Por cierto, hay fuera del hombre seres intelectuales en los cuerpos celestes; pero suponiendo tales seres, no cambiamos nuestro punto de vista -lo enriquecemos cuantitativamente. no cualitativamente-; pues del mismo modo que rigen allí nuestras leyes estáticas, valen también allí las leyes del sentimiento y del pensamiento que nos rigen. En efecto, no suponemos de ningún modo que haya vida en los demás cuerpos celestes con el objeto de encontrar allí seres diferentes de nosotros, sino de encontrar seres iguales o semejantes (6).
Notas
(1) El materialista dice: El hombre se distingue del animal sólo por la conciencia; es un animal pero con conciencia; luego no toma en cuenta que en un ser en el cual se despierta la conciencia, se produce un cambio cualitativo de toda la esencia. Por lo demás, la esencia de los animales no es rebajada por lo que he dicho. No es éste lugar para entrar en más detalles.
(2) Toute opinion est assez forte pour se faire exposer au prix de la vie, Montaigne.
(3) La cuestión de si esta diferencia entre el individuo -una palabra que como todas las palabras abstractas es sumamente vaga y equívoca- y el amor, la inteligencia, la voluntad, sea fundada o no en la naturaleza, es para el tema de este libro absolutamente indiferente. La religión saca las fuerzas, propiedades, determinaciones esenciales del hombre y quitándoselas las adivina como si fueran seres independientes -no es de importancia si ellas se transforman, como en el politeísmo, cada una en un ser especial, o, como en el monoteismo, todas juntas en un solo ser-; luego también en la explicación, en la reducción de estos seres divinos al hombre debe hacerse dicha diferencia. Por lo demás es esta diferencia no solamente impuesta por el objeto, sino que es también fundada filológicamente y, lo que es lo mismo, lógicamente; porque el hombre se distingue de su espíritu, de su cabeza, de su corazón, como si él fuera algo sin ellos.
(4) El hombre es lo más bello para el hombre, (Cicerón, De nat. deor. lib, 1). Y esto no es un signo de estrechez mental; porque él encuentra también otros seres bellos fuera de él; él se deleita también en la belleza de los animales, en la hermosura de las plantas, en la belleza de la naturaleza en general. Pero sólo la forma absoluta y perfecta puede deleitarse, sin envidia, en las formas de otros seres.
(5) La inteligencia es sólo para la inteligencia y lo que emana de ella es sensible, Reimarus. (Verdad de la religión natural, IV capítulo, párrafo 8).
(6) Así dice por ejemplo Christ Huygens en su Cosmotheoros, lib, 1: Es probable que el placer de la música y de la matemática no sólo se limite a nosotros los hombres, sino que se extienda también a varios otros seres. Esto quiere decir: la cualidad es idéntica; el sentido para la música y para la ciencia es el mismo; sólo el número de los que disfrutan la música y la ciencia debe ser ilimitado".

Hablando con Cornelius Castoriadis.

2009-05-31T14:29:00.001-07:00

http://www.topia.com.ar/
Esta entrevista fue realizada por Jean Liberman y publicada en le Nouveau Politis 434, número de marzo 1997. Castoriadis, filósofo, psicoanalista, pensador de la sociedad, fue cofundador del grupo "Socialismo o barbarie", de notable influencia en los hechos de Mayo del '68; crítico hacia la URSS y el marxismo, inspirador de Solidaridad en Inglaterra y Polonia, propulsor del proyecto de sociedad autónoma, firmante del llamamiento a la desobediencia civil contra la ley Debré, etc. En esta entrevista analiza en especial "el avance de la insignificancia" (título de su libro publicado en 1997) en la sociedad actual. Fue publicada por Iniciativa Socialista, por cuya gentileza se publica en exclusiva y en versión completa.

Politis: Usted describe un «aumento de la insignificancia» en la sociedad contemporánea y, entre sus características, constata un «derrumbamiento de la autorepresentación de la sociedad». ¿Por qué esto es grave en relación al proyecto de autonomía individual y colectiva que usted singulariza?
Cornelius Castoriadis: Ninguna sociedad puede perdurar sin crear una representación del mundo y, en ese mundo, de ella misma. Los hebreos del Antiguo Testamento, por ejemplo, plantean que hay un Dios que ha creado el mundo y que ha elegido la línea de Abraham, Isaac, Jacobo, etc, hasta Moisés como «su» pueblo. Para los griegos, para los romanos, existían representaciones globales que jugaban el mismo papel. Los occidentales modernos se han representado como aquellos que, por una parte, iban a establecer la libertad, la igualdad, la justicia y, de otra, iban a ser los artesanos de un movimiento de progresión materíal y espiritual de la humanidad entera. Nada de esto vale para el hombre contemporáneo. Éste no cree más en el progreso, excepto en el progreso estrechamente técnico, y no posee ningún proyecto político. Si se piensa a sí mismo, se ve como una brizna de paja sobre la ola de la Historia, y a su sociedad como una nave a la deriva.
LNP.-Usted describe una descomposición de los mecanismos de dirección política que regentan, no una democracia, sino una «oligarquía liberal», ligándolo a la «evanescencia de los conflictos» y a la «disgregación del sistema educativo»...
C.C.- Todo el mundo reconoce la futilidad y la no pertinencia de los mecanismos de dirección política de la sociedad. A raíz de las recientes elecciones presidenciales en los Estados Unidos, donde la abstención ha alcanzado casi un récord absoluto, todos les comentaristas coincidieron en decir que Dole y Clinton evitaban todos los asuntos sobre los cuales podían tener divergencias, es decir, el meollo político. En Francia es una farsa. Mitterrand fue elegido como socialista e impuso al país el neoliberalismo. Después de las elecciones de 1986, la derecha no ha cambiado nada, excepto con la reprivatización de las empresas nacionalizadas por los socialistas. Volviendo al poder, los socialistas han seguido la misma política con Bérégovoy que Balladur se apresuró a adoptar. Chirac, elegido en 1995 con la promesa de cambiar todo, ha continuado por la misma senda. Actúan como si no hubiera ninguna elección, como si todo lo que hicieran les fuera impuesto por las circunstancias. Coinciden en que no son políticos, todo lo más gestores de una corriente mundial de la que repercuten las consecuencias en la sociedad francesa.
Esta evolución está condicionada por la evanescencia de los conflictos. La clase política puede aferrarse al cinismo y a la irresponsabilidad porque no está sujeta a ningún control ni a ninguna sanción. En otros tiempos, una situación como la de hoy hubiera engendrado huelgas, movimientos de protesta, etc. Hoy, es la apatía. Es verdad que se han producido algunos movimientos sectoriales el año pasado, pero es característico que no se han extendido a los sectores verdaderamente tocados por la crisis.
Pues si el capitalismo ha evolucionado durante los 150 años cincuenta precedentes hacia un régimen relativamente tolerable, es debido. esencialmente. a los movimientos sociales. Dejado a sí mismo, habría verificado todas las sombrías predicciones de Marx: pauperización de los trabajadorws, paro creciente, crisis de sobreproducción. etc. Si Marx se ha «equivocado» es porque en sus análisis había «olvidado» la lucha de clases -aunque él fuera su teórico-. Pero son las luchas obreras y populares las que han impuesto a los patronos el aumento de los salarios, creando así mercados internos de consumo que pudieran absorber la producción creciente de las fábricas capitalistas. Son ellas las que han impuesto las reducciones sucesivas del tiempo de trabajo, haciendo pasar de más de 72 horas semanales hacia 1840 a 40 horas en 1940, reabsorbiendo así el paro potencial que hubiera engendrado el formidable progreso técnico que había tenido lugar. Pero después de 1940 la duración del tiempo de trabajo no ha variado. Lo mismo ha ocurrido en el plano político: las tendencias autoritarias del sistema han sido controladas por los combates políticos. Desde hace un cuarto de siglo. todo esto ha desaparecido.
La disgregación del sistema educativo es otro aspecto de esta evolución. El sistema ya no es capaz de producir a los individuos que le hagan funcionar o. en todo caso, de producir ciudadanos. La crisis de los valores penetra profundamente en la educación, donde el contenido está minado por la preocupación exclusiva de «la preparación para la vida profesional». El resultado es que el sistema educativo no está regido por ninguna de las tres partes participantes. Los padres no ven más que el modo para que sus hijos obtengan el famoso «papel». Los alumnos no pueden apasionarse por tal objetivo, sobre todo cuando perciben que este papel les sirve cada vez menos en el mercado de trabajo. Los educadores no creen que puedan transmitir gran cosa.
LNP.- El «incremento de la insignificancia» está caracterizado, según usted, por un pseudo consenso generalizado, por la apropiación comercial de toda subversión, por la sustitución de los valores a cambio del dinero rey. Nos gustaría que aclarara las consecuencias de esta tendencia.
C.C.- Los individuos no tienen ninguna señal para orientarse en su vida. Sus actividades carecen de significado, excepto la de ganar dinero, cuando pueden. Todo objetivo colectivo ha desaparecido, cada uno ha quedado reducido a su existencia privada llenándola con ocio prefabricado. Los medios de comunicación suministran un ejemplo fantástico de este incremento de la insignificancia. Cualquier noticia dada por la televisión ocupa 24 o 48 horas y, enseguida, debe ser reemplazada por otra para «sostener el interés del público». La propagación y la multiplicación de las imágenes aniquilan el poder de la imagen y eclipsan el significado del suceso mismo.
LNP.- El posmodernisrno no escapa a sus críticas, ya que esconde, según usted, un conformismo generalizado...
C.C.- El posmodemismo no es más que una denominación pomposa de la crisis de creación en el terreno de la cultura. El término fue inventado por los arquitectos cuando concluyeron que la corriente moderna en la arquitectura se había agotado. Como no eran capaces de dar una salida y como estaban poseídos por otro mal de la época, el furor por lo «nuevo», que conduce casi siempre a una simple repetición, inventaron este término para una producción en arquitectura que no es más que collage. Toman diferentes estilos de la arquitectura pasada y los unen los unos a los otros en el mismo conjunto: un poco de una villa italiana del siglo XVII, algunas columnas griegas, un recuerdo gótico y, por qué no, una pagoda. Este collage domina también tanto en literatura como en cine, con citas. imitaciones. remakes, etc. Es la consecuencia de una enonne bancarrota de las vanguardias, en donde el imperativo de innovar por innovar ha conducido a los lienzos blancos sobre fondo blanco, al bidé de Marcel Ducharnp repetido cientos de veces, etc. En este terreno, la insignificancia se manifiesta verdaderamente.
LNP.- Usted pone en causa a la economía-casino de hoy y al economicismo dominante, pero no parece ver en esta invasión de la insignificancia las consecuencias de una cierta mundialización.
C.C.- La tendencia a la mundialización existe desde los orígenes del capitalismo -no hay más que releer a Marx o a Braudel-. La cuestión es saber porqué ésta invade todo hoy en día y no en el siglo XIX o durante la primera mitad del XX. La respuesta es que la victoria de la mundialización presuponía, en principio, la victoria de una reacción política. Ésta comienza con Thatcher y Reagan en 1979-1980 y, en Francia,con Mitterrand, a partir de 1983. Ha llegado a imponer el poder absoluto del mercado y el desmantelamiento de los medios de la política económica, por la desregulación de la economía, la libertad de movimiento de los capitales, la facultad otorgada a las empresas de despedir libremente., el rechazo de la política presupuestaria como instrumento de regulación de los ciclos económicos, etc.
LNP.- ¿No se debe también a los efectos del enorme progreso de la tecnociencia?
C.C.- Estos progresos no son la causa de la mundialización, simplemente han permitido la forma y la marcha que ha tomado. Por ejemplo, la deslocalización de las empresas ha sido posible y rentable a partir del momento en el que el trabajo relativamente cualificado, en otro tiempo parte esencial del input productivo, ha sido liquidado por la automatización y ha sido reemplazado por un trabajo no cualificado al alcance de los jóvenes del sudeste asiático. La mundialización económica realmente es un fenómeno muy importante, pero la forma que ha tomado y las consecuencias que se desprenden han sido condicionadas por una voluntad política. Ésto es flagrante en el caso de Europa. Mientras que la Comunidad Europea, entidad económica casi autosuficiente, hubiera podido utilizar la tarifa exterior común (TEC) para permitir la supervivencia de una agricultura y una industria europea, sin embargo se ha permitido la desertización de los campos y la destrucción de ramas enteras de la industria y de las regiones correspondientes.
LNP.- A diferencia de Edgar Morin, aunque usted esté preocupado por los valores, no plantea la cuestión de la ética y de su rehabilitación, a la que parece subordinar enteramente a la política.
C.C.- La ética -o, más bien, la charlatanería sobre la ética- sirve hoy para esconder la miseria de la impotencia política. ¿Qué es más importante, no matar a una persona o a un millón de personas? La muerte de millones de personas depende de la política, no de la ética: guerras, hambruna, epidemias que diezman países sin medios sanitarios, etc.
Hemos pasado de una mistificación a la mistificación simétrica y opuesta. Durante tres cuartos de siglo el comunismo ha pretendido, en nombre de una «política» monstruosamente embustera, que el fin po lítico justicaba todos los medios, lo que es intrínsecamente absurdo: una política que pretende ambicionar la liberación de la humanidad no debería utilizar más que medios que apuntan en esa dirección y no que la destruyen, como el terror y la mentira. Cuando esta mistificación explotó en la cara de todos, al mismo tiempo que la política reformista o conservadora mostró su impotencia cara a los problemas de la época, se redescubre la ética, como si pudiera responder a todas las cuestioncs. Ciertamente, la problemática ética está siempre ahí, y siempre lo estará, pero ésta concierne a la vida y a las actitudes personales de cada uno. No permite a un gobierno orientarse en los dominios económicos, educativos, de sanidad pública, de medio ambiente, etc.
LNP.- En su nuevo libro, Fait et à faire, que publica Seuil, usted dice: «El nudo gordiano de la política de hoy es la ruptura con la economía que debe dejar de ser el valor dominante e incluso exclusivo.» Pero no nos da ninguna pista para ello.
C.C.- Antes de indicar una pista para llegar a un fin, la gente tiene que aceptar ese fin, ese objetivo. Ésto no depende de las proposiciones de un autor individual. Es la gran mayoría de los seres humanos la que debe convencerse que su vida tiene que cambiar radicalmente de orientación y sacar las consecuencias. Mientras que los seres humanos continúen poniendo por encima de todo la adquisición de un nuevo televisor en color para el año próximo. no habrá nada que hacer.

Para ver "Las alas del deseo" de Wim Wenders.

2009-05-05T14:25:00.000-07:00

"El cielo sobre Berlín ".

Por Angelina Uzín Olleros.

"El hombre no es ni ángel ni bestia.

Y la mala suerte dispone que quien quiere hacer el ángel hace la bestia"

BLas Pascal.

En el film "Las alas del deseo" del director Wim Wenders, un ángel contempla la ciudad de Berlín desde la estatua resplandeciente del Angel de la paz. Sus alas se borran mientras él desciende a las calles berlinesas a escuchar los pensamientos de los humanos; sólo los niños pueden ver su presencia porque ellos se preguntan por aquello que los adultos han dejado de cuestionar. "Cuando el niño era niño, era el tiempo de estas preguntas. ¿Por qué soy yo y no soy tú?. ¿Por qué estoy aquí y no allá?. ¿Cuándo empezó el tiempo y donde acaba el espacio?. ¿Es la vida bajo el sol tan sólo un sueño?. Lo que veo y oigo y huelo ¿no es sólo la apariencia de un mundo frente al mundo?. ¿Realmente existen el mal y la gente que es mala?. ¿Cómo es posible que yo que existo no haya sido antes de existir y que alguna vez yo, que existo ya no seré quien soy?." (Angel) Pensar en interrogaciones, pensar el tiempo, el espacio, el mundo desde la pregunta por el tiempo, el espacio y el mundo. Poder pensar la época y la humanidad; permitirnos pensar nuestra territorialidad desde la duda por nosotros como 'acuñaciones epocales': ¿quiénes somos, quiénes hemos sido, qué será de nosotros?. El ángel que es eterno, que existe antes de la historia, que es puro espíritu - está intrigado por este mundo -: humano, finito, histórico, que es pura materialidad. Ese ángel desea lo mundano, lo urbano, lo terrenal, lo fugaz, lo cotidiano; desea los olores, los colores, los dolores, los placeres de este mundo. Recorre los rostros, los lugares; entonces busca un rincón donde asirse, donde caer. Una mujer ilumina su búsqueda, vestida también de ángel, pero es sólo un disfraz. Esta mujer es una extranjera, se siente desterrada, sola en un mundo extraño, sufre una pérdida constante, en una vida marcada por la soledad. Sólo busca consuelo en lo que queda de este lugar; en las sobras de lo que dejan otros, lo que los otros desprecian. "A veces hablo de mí solo por fastidio. En momentos como éste. En momentos como ahora. El tiempo calmará todo. ¿Es el tiempo la enfermedad?. Como si hubiera que inclinarse para seguir viviendo." "Qué raro no siento nada; es el final y no siento nada. Como si el dolor no tuviera pasado. Toda esa gente que recuerdo y recordaré. Empieza y siempre acaba (...). Por fin fuera en la ciudad. Saber quién soy y quién he llegado a ser (...)". "Casi siempre estoy demasiado consciente para estar triste (...). Estar aquí. Berlín. Aquí soy extraña, sin embargo, todo es familiar. De todos modos no me pierdo, siempre se llega al muro. Esperaré una foto en la máquina, me saldrá otra cara. Así iniciaría una historia. Los rostros, tengo ganas de ver rostros (...). ¿Cómo debo vivir?. Tal vez esta no sea la pregunta ¿Cómo debo pensar?. Sé tan pocas cosas. Quizás porque soy muy curiosa. A veces me equivoco tanto porque hago como si hablara con alguien. Al cerrar los ojos dentro de los ojos cerrados incluso las piedras cobran vida." (Trapecista). El ángel se convertirá en humano para ser un extranjero junto a ella. Ella que, al desaparecer el circo ha dejado de ser trapecista y busca en otro lugar un destino. "De todos modos no me pierdo, siempre se llega al muro", piensa en su búsqueda de identidad. El muro es el pasado, por él no podemos dejar de ser lo que somos; por el muro del pasado el presente debe volver a lo acontecido para sanar su herida siempre abierta. Otros ángeles recorren la Biblioteca de Berlín, allí está el viejo poeta llamado Homero: él es el único que como un niño, se pregunta por el tiempo (devenir) y el espacio (territorio), por la identidad y la tragedia de saber al final quiénes somos. Nostálgico de un mundo perdido, abandonado entre las ruinas de la ciudad cercada por el muro, busca inútilmente la plaza de Potsdam, el café, la tabaquería; los lugares que dejaron de existir después de la guerra. La plaza hoy es un desierto, un desván, el recuerdo de los cuerpos mutilados. "El mundo parece perderse en la penumbra, pero yo narro como al inicio en mi canturreo que me sostiene protegido a través del cuento de las perturbaciones del presente y conservado para el futuro. Se acabó el empezar muy lejos hacia delante y hacia atrás a través de los siglos, sólo puedo pensar de un día para el otro. Mis protagonistas ya no son los guerreros y reyes sino las cosas de la paz (...). Pero nadie ha logrado aún entonar una epopeya de la paz. ¿Qué tiene la paz como para no entusiasmar a la larga y que casi no se pueda narrar sobre ella?. ¿Debo rendirme ahora?. Si me doy por vencido la humanidad perderá a su narrador. Y una vez que la humanidad lo haya perdido también habrá perdido su infancia." (Poeta) El poeta, el último narrador, que como un niño abrirá la interrogación ¿quién soy?, ¿porqué soy yo y no tú?. El narrador que ya no habla de la historia universal sino del instante fugaz en el que vivimos; que ya no encuentra un lugar que no esté cercado por las ruinas. El narrador es el único que puede escribir sobre la paz - porque es el único que puede soñar - para que ésta se transforme en un verdadero presente. Un mundo sin la amenaza constante de la guerra, un mundo sin fronteras para pensar lo verdaderamente humano aún en la tragedia que arrastra el progreso cargado de imágenes vacías, ausente de poesía y de verdad. Una clave aparece en la Biblioteca de Berlín poblada de ángeles: "Benjamin compró en 1921 el Angelus Novus de Paul Klee". Para Walter Benjamin el cuadro representa el ángel de la historia; ese ángel no puede dirigir su mirada hacia el futuro, su rostro está inclinado hacia el pasado; el horror de lo acontecido no le permite ver lo porvenir. Las almas no podrán descansar en paz, como decimos cuando alguien ha muerto, hasta saldar la deuda con un tiempo de injusticias que no ha sido resuelto sino que, por el contrario, ese tiempo ha sido absuelto. El vencedor siempre será el mismo mientras queden en el olvido los crímenes cometidos en nombre del progreso, en nombre de un 'futuro mejor'. "El ángel de la historia ha de tener ese aspecto. Tiene el rostro vuelto hacia el pasado. En lo que a nosotros nos parece como una cadena de acontecimientos, él ve una sola catástrofe, que incesantemente apila ruina sobre ruina y se las arroja a sus pies. Bien quisiera demorarse, despertar a los muertos y volver a juntar lo destrozado. Pero una tempestad sopla desde el Paraíso, que se ha enredado en sus alas y es tan fuerte que el ángel ya no puede plegarlas. Esta tempestad lo arrastra irresistiblemente hacia el futuro, al que vuelve las espaldas, mientras el cúmulo de ruinas crece ante él hasta el cielo. Esta tempestad es lo que llamamos progreso." (Benjamin, Walter. La dialéctica en suspenso. "Sobre el concepto de historia". Chile. Arcis Lom. 1995. Página 54). Los ángeles son los guardianes de la memoria, son los que nos acercan el consuelo de la eternidad, la promesa de la redención. Tal vez los niños y los poetas están más cerca de una conciencia (como autoconocimiento) que no tiene miedo de ver la tragedia de un mundo que se repite amurallado por la cobardía de justificar la violencia; de legitimar las desigualdades; de dar razones al sin sentido de la guerra. Sólo la memoria es capaz de derrumbar el muro de lo que hemos sido. De un lado del muro están los vencedores que son los dueños de la historia. Del otro lado, los vencidos serán los narradores de la verdad, oculta tras los velos de la clase dominante. Los personajes de "Las alas del deseo" que escribieron Wim Wenders y Peter Handke representan lo que somos como seres históricos: nuestra vida es una narración, somos los relatos de lo acontecido, somos equilibristas entre un pasado de horrores, un presente en ruinas y un futuro que augura un progreso que se encuentra atado a una mentira, a un olvido, a una injusticia. "Narra, musa, el narrador. Arrojado a la orilla del mundo infantil, vetusto y a través de él; señala a cada cual. Mi público con el tiempo se volvió lector ya no está sentado en círculo sino cada uno por sí mismo y nadie sabe nada del otro. Soy un anciano con voz quebrada pero la narración sigue saliendo desde adentro y la boca entreabierta la repite, tan poderosa como fácil, una liturgia en la que no es necesario ser instruido en cuanto al significado de palabras y oraciones." (Poeta) La infancia de la humanidad no es la edad primitiva, es el tiempo de las verdaderas interrogaciones. También el filósofo nos advierte en sus sentencias: "Aún el más valeroso de nosotros, rara vez tiene el valor de lo que realmente sabe..." (Nietzsche, Friedrich. El ocaso de los ídolos. Sentencias y dardos. Buenos Aires. Siglo XX. 1979. Página 7). Sólo el ángel de la historia es capaz de mostrar la valentía de mirar el pasado con sus miserias y sus penumbras. No podrá desplegar sus alas hasta que aquellos que denuncian la barbarie del progreso dejen de ser señalados como los imprudentes, los necios o los dementes.

Los límites del engaño por Juan Rizzo.

2009-04-04T08:22:00.000-07:00

Los límites del engaño, el engaño de los límites: una lectura de “El mundo de los humanos” (1)

Por Juan Rizzo (2)

Prometeo y una neutralidad positiva:

Prometeo es hijo del titán Japeto, hermano de Cronos. Prometeo mismo, por su parte, aunque posee naturaleza titánica, no es un titán. Tampoco es, por su estirpe, un Olímpico. En su naturaleza parece estar la contradicción. En la guerra de los Titanes contra Zeus, él permanece neutral. En la neutralidad hay ya un primer acto de rebeldía, que puede ser leído como una ambigua lealtad, pero también como una traición simultánea a uno y otro bando. Es, de alguna manera, una posición obligada, pero al mismo tiempo es una posición tomada (robada); tiene el carácter de una elección, un acto positivo, original, de la tensión que abre un espacio nuevo, inesperado, a la vez interior y exterior al orden.

La elección de un juez impredecible:

Zeus, personificación del orden que rige el universo, parece compartir con Prometeo el rasgo de la astucia. Sin embargo, como veremos más adelante se trata de dos astucias separadas por una distancia tan íntima como infinita. En la ceremonia de sacrificio se encuentran hombres y dioses. Prometeo es el elegido por Zeus para realizar la distribución entre unos y otros. Se trata de trazar un límite, y es a él a quien se le encarga juzgar y expresar en ese acto la diferencia entre ambos. Podría pensarse que se trata de una elección curiosa, habida cuenta del carácter rebelde e indisciplinado de este contradictorio personaje. Se trata de una situación delicada, ¿por qué, entonces, confiar en el juicio imprevisible de Prometeo? Recordemos que los dioses, que no pueden ser injustos, también son en este caso, una de las partes interesadas. Pero, por la misma razón, el dictamen tampoco puede provenir de los mortales que, además de tener sus propios intereses, se hallan sometidos a la voluntad de los dioses. Se requiere de la mediación de una cierta astucia (pero sobre todo de una cierta libertad) que sea completamente divina ni completamente humana. Se comprende así que la naturaleza “intermedia” de Prometeo lo transforme en el candidato más “justo” para desempeñar el papel (vemos aquí, indudablemente, una astucia de Zeus, pero recordemos que las astucias de los dioses, por enrevesadas que nos parezcan, no pueden menos que ser expresión de justicia).
De acuerdo al sacrificio griego ordinario, una vez que se ha dado muerte al animal, éste es despellejado y cortado en trozos. Los huesos largos de las extremidades debían ser completamente descarnados: el rito imponía esta completa separación entre los huesos y la carne. Una vez llevado a cabo lo anterior, Prometeo procede a ocultar solamente los huesos en un paquete de grasa blanca y apetitosa; por otro lado, arma un paquete en el que, bajo el exterior repulsivo del estómago del animal, se esconden las piezas comestibles, la carne. Ambos paquetes son colocados sobre la mesa, y Prometeo deja que sea el mismo Zeus quien elija la parte que corresponderá a los dioses (sabe muy bien que las naturalezas divinas carecen de necesidades, pero no de deseo).
Zeus acepta las reglas del juego, y opta por el paquete de exterior luminoso y atractivo, que sólo contiene los huesos. El veredicto de Prometeo consiste en este “engaño justo”, este “ocultamiento transparente”, que por la propia voluntad divina otorga a los hombres la carne necesaria para su subsistencia, y a los dioses sólo lo que hay de inmutable, de constante, de necesario en la estructura del animal.
Pero ni unos ni otros consumirán directamente la parte que les corresponde. Los hombres deberán primero asar o hervir la carne, y a los dioses ascenderá solamente el humo aromático desprendido por los huesos. Observemos que la cocción de los alimentos es una ley que ya se encuentra instituida con anterioridad a este mito; es un procedimiento indispensable para poner distancia entre la muerte del animal y el alimento del que los hombres extraen su humana vitalidad. La carne cruda es sólo muerte, negación, y alimentarse de ella significaría borrar las fronteras entre el hombre y las bestias; es necesario transformarla, purgarla de pesada carga bestial, y para ello es indispensable el fuego. Hasta este momento, al menos, el fuego se identifica con la vitalidad luminosa y eterna de los dioses; los rayos de Zeus lo ponen al alcance de los hombres, que pueden recogerlo libremente de lo alto de los fresnos.

Caprichos de la ley:

Quizá no sea demasiado arriesgado proponer que, para la mentalidad griega, Zeus personifica de hecho el orden del mundo, pero no un orden ciego, absoluto, sino un orden sabio. Como tal, la ley de sus actos no excluye la inconsistencia, la multiplicidad, el azar. Su particular astucia no consiste en “dejarse engañar”, sino precisamente en “hacerse engañar” por Prometeo. Y es esta misma sabiduría la que determina su ira al descubrirse el engaño, haciendo inevitable la venganza. Oculta el fuego a los mortales y los priva de los frutos de la tierra, que hasta ese entonces crecían espontáneamente, sin necesidad del trabajo de los hombres.
Sin embargo, Prometeo se apodera de la semilla del fuego de Zeus (sperma pyrós) y la transporta de vuelta al mundo de los mortales escondida dentro de una rama de hinojo --vegetal de estructura contradictoria: seca por dentro y verde por fuera--. Pero el fuego que llega a los mortales ya no es el mismo que gratuitamente les prodigara el dios, se ha transformado en fuego mortal. Sigue siendo indispensable para transformar la carne en alimento humano, pero ahora exige él mismo ser alimentado (a riesgo de extinguirse) y también contenido, limitado (a riesgo de que su apetito lo devore todo). Como el trigo, cuya simiente depende ahora del trabajo humano para dar frutos, este fuego mortal también requiere un cuidado, una cultura humana para ser de utilidad.

El espejo ardiente:

Si Prometeo devuelve el fuego a los mortales, pero a condición de hacerlo fuego mortal, Zeus, por su parte, les enviará otro presente igualmente irresistible, de origen también divino, también a la medida de los hombres. Ordenará a Hefesto, Afrodita, Atenea y a algunas divinidades menores, que modelen y den vida al arquetipo de la mujer. Será de belleza casi divina, pero escondidos en su espíritu se encontrarán engaño, la duplicidad y la malicia más profundas. Una vez llevada a cabo la tarea, Pandora (tal es su nombre) es entregada a Epimeteo, quien, deslumbrado por su belleza y contradiciendo las precisas indicaciones de su previsor hermano Prometeo, la toma por esposa. Lo femenino, que ya existía entre los dioses, se encuentra en la mujer mortal, pero a manera de imagen, de reflejo; y es una imagen destinada solamente a los hombres. La mujer es el encanto irresistible del misterio más profundo, pero hecho carne, anclado a la bestialidad más amenazadora y más voraz. Es una promesa siempre renovada de eternidad, y a la vez un peligro siempre acechante. Sumada a su belleza, su característica más temible es la palabra.
De hecho, esta criatura sería completamente inofensiva si no fuera por ese detalle: posee voz. Y es eso lo que la hace compañera del hombre, la hace su interlocutora. Así, la mujer frente al hombre no es otra cosa que el hombre frente al misterio. Su naturaleza es especular, y en ello se basa su recóndita duplicidad. Como todo espejo, es un espejo mentiroso (el reflejo es y no es lo reflejado). Con ella viene al mundo el parto doloroso, las conflictivas genealogías .Su ambigüedad reside en que ella es de algún modo toda imagen, toda apariencia. Pero es una imagen que el hombre no puede no mirar. Y si representa una condena es porque le hace enfrentar su propia contradicción, su singular situación humana, a medio camino entre la bestialidad y la divinidad. A la manera de otros “engaños” que encontramos en este mito, podemos reconocer que la mujer es un engaño que revela, y es un engaño porque revela.

Cómplices irreconciliables:

Si la ofensa de Prometeo consistió en hacer patente la diferencia entre lo divino y lo humano como un abismo contradictorio, el castigo que Zeus depara a los mortales es obligarlos a contemplar, por primera vez, la insondable contradicción que media entre lo humano y lo humano.
El engaño constituye una ofensa no por lo que esconde, sino por lo que revela. Es ese límite trazado para contradecir los límites dados. Está en Prometeo y está en Zeus. En el primero, que es previsor porque siempre apuesta al engaño; en el segundo, porque es el orden que abarca en sí mismo la contradicción, porque es orden sabio.
La rebelión, la ambigüedad de Prometeo es siempre una contradicción situada. Los Titanes fueron derrotados por Zeus, pero a Prometeo no le cabe ser derrotado, y sus victorias son siempre parciales, precisamente porque, desde su posición, prevé lo engañoso de toda victoria. Por otro lado, la astucia de Zeus es de otra índole, él no pre-vé, él simplemente ve, contempla. A diferencia de los mortales, él posee desde siempre la experiencia de la contradicción, pero sin angustia. A su naturaleza divina le corresponde al mismo tiempo toda la culpa y toda la inocencia. Los hombres, en cambio, están condenados a la parcialidad, a lo incompleto, a encararse con la contradicción desde sus límites mortales. Así, se ven obligados sostener y recrear constantemente, desde lo humano, una particular relación con lo humano: esta accidentada condición que incluye, entre otras cosas, a la relación con la mujer, con el fuego mortal, con el trabajo, con todos los males imprevisibles pero ciertos que se ocultan en las entrañas del futuro.
Los dioses ordenan, disponen, castigan. También liberan, prodigan, favorecen. Pero siempre que se relacionan directamente con los hombres, sus actos se resuelven uno de los dos polos de esa dicotomía gracia/castigo. La interpretación (mortal) de la voluntad divina puede ser ambigua o imperfecta, pero los actos mismos, la voluntad misma de los dioses, nunca puede serlo. La mediación de Prometeo introduce la relación de ambigüedad. Enseña a los mortales que dioses, hombres y animales se distinguen, sí; pero que esa distinción es a la vez arbitraria y necesaria; es una distinción fundacional, pero siempre incompleta, siempre por hacerse.
Pero paralelamente castigo que Zeus dispone para los mortales está el castigo al que es sometido Prometeo. Éste es encadenado a una columna, en la mitad de la ladera de una montaña, donde, a medio camino entre el mundo de los dioses y el mundo de los mortales, debe soportar el suplicio de que su hígado sea devorado durante el día por un águila, y que durante la noche se regenere por completo, para que el ciclo recomience al día siguiente. El tiempo de su castigo es el tiempo de su rebelión; no es mortal ni divino, sino que se resuelve en el dinamismo estático del círculo.

La pasión circular:

Este tiempo prometeico, que podemos identificar con el tiempo cíclico de los astros, se presenta, entonces, como la mediación entre la eternidad divina (una forma de lo ilimitado) y la linealidad del tiempo humano (que se reduce a la mera serie de negaciones recíprocas). El círculo es lo único que permite a los mortales pensar el límite en lo ilimitado, pero también la infinita riqueza que esconde y se revela dentro de los estrechos límites de lo humano.
Prometeo (pero también Zeus, a su manera) ambiguamente regalan e imponen a los mortales la pasión (páthos) del círculo. Lo humano estará a partir de aquí signado por el rigor cíclico de las estaciones (tan temible como necesario), por la monotonía circular del trabajo, por el dominio de la técnica (el fuego mortal) de la que serán también esclavos, por la reproducción sexual (que los acerca a la bestialidad y a la eternidad), por los imprevisibles males futuros (indistinguibles en sus causas, implacables en sus efectos). Lo humano se distinguirá a sí mismo por el gesto prometeico de disidencia desde el interior de sus propios límites. La humanidad, anclada a la historia, será también padre y madre de la historia.
A manera de conclusión, podríamos agregar que el mito de Prometeo es fundacional porque presenta la aparición de la cultura, como relación humana con lo humano y desde lo humano. No nos proporciona una respuesta a la pregunta “¿qué es el hombre?”; hace algo mucho más importante, de algún modo inaugura la posibilidad misma de este humano preguntar por lo humano.

(1) Vernant, Jean-Pierre. Érase una vez…El universo, los dioses, los hombres. México. Fondo de Cultura Económica. 2005.

(2) Estudiante del segundo año de la licenciatura de Filosofía.

Pandora: la invención de la mujer.

2008-12-01T13:09:00.000-08:00

EL MITO DE PANDORA, LA INVENCIÓN DE LA MUJER[1]:

Por Leandro Marcelo Iparraguirre.

Zeus ha decidido castigar de nuevo, cíclicamente a Prometeo y, directamente, a la Humanidad. Los hombres son creación de Prometeo, aunque tal vez él no los forjara con la arcilla y las lágrimas vertidas por el destino de sus hermanos y, lo son, a partir de la ofrenda del fuego. Él los ha creado dándole, al mismo tiempo, otra dádiva que consiste en procurarles los instrumentos para que ellos puedan autocrearse y superar su condición a pesar de sus limitaciones. En “Teogonía” [versos 571-616] describe Hesíodo la invención de la Mujer como una ofrenda nefasta de Zeus, una respuesta al robo del fuego divino. El poema aun no develará ni el nombre de ese arquetipo femenino, ni la participación –indirecta- de Epimeteo, hermano de Prometeo, en el castigo. Estos antecedentes se añadieran en la versión del mito de los “Trabajos y los días”. El dios de los Olímpicos convoca al artesano Hefestos y reúne junto a él a las diosas Atenea y Afrodita y otras divinidades menores, la misión del artesano es modelar con la arcilla humedecida y el agua una réplica de lo femenino (aún inexistente entre los mortales) una estatua con rasgos de una hermosa virgen, una forma de mujer capaz de cautivar y seducir a los hombres irremediablemente. Esta primera Mujer creada por Hefestos, es un modelo, un arquetipo de lo femenino moldeado a imagen de las diosas inmortales. Hermes le insufla vida, le otorga una voz articulada y otros caracteres (casi todos ellos negativos) que a partir de entonces serán las características principales de la mujer en general. Zeus va a pedirle a las diosas que se ocupen de su atuendo, utilizando todos los adornos o atavíos artificiales que exaltan la belleza de la mujer: ornamentos, joyerías, coronas. Atenea la envuelve con una vestimenta resplandeciente, con un níveo velo y rodea sus sienes con deliciosas coronas de fresca hierba trenzada con flores. Hefestos le coloca una diadema de oro. Hermes le incorpora -por voluntad de Zeus altisonante- aquellos rasgos que la definirán en su esencia: palabras seductoras y mentirosas en su boca, corazón de zorra y temperamento voluble de ladrón. Cada uno de los Olímpicos le concede uno de los regalos que serán la perdición de los hombres.

En los “Trabajos y los Días” Hesíodo escribe: “Le infundio habla el heraldo de los dioses y puso a esta mujer el nombre de Pandora porque todos los que poseen las mansiones olímpicas le concedieron un regalo, perdición para los hombres que se alimentan de pan”[2] La Mujer se denomina “Pandora”, una “dádiva o presente para todos” o “la que distribuye los presentes”. La mujer desciende al hogar de los hombres como un regalo de los dioses para Epimeteo [versos 83-89] Prometeo previsor del carácter de Zeus había advertido a su hermano no aceptar ningún presente de los dioses olímpicos. Sin embargo, Epimeteo deslumbrado y seducido de inmediato la convertirá en su esposa y ahí comienzan los males de los hombres. La curiosidad malsana de Pandora la lleva a descubrir la tapa de la jarra con la cual había descendido a la tierra. Se dice que Zeus mismo le susurra en los oídos a la mujer la apertura de la jarra para perdición de los mortales. Antes Vivian los mortales libres de males, preocupaciones, penosas enfermedades, y el duro trabajo Todos los males y desgracias que afligen a la humanidad se dispersan por la tierra, al hacerlo se multiplican, se expanden, son móviles, invisibles e indistinguibles. Pandora al quitar sus manos de la tapa de la jarra los dejó diseminarse y desde ese instante se convirtió en un Mal para el hombre, de ella desciende la funesta estirpe de las mujeres [verso 591] escribe Hesíodo en “La Teogonía”.
Charles Baudelaire en su obra poética “Las Flores del Mal” [1857] desarrolla una teoría diametralmente opuesta a la de Jean-Jacques Rousseau acerca de la Naturaleza y del Hombre y una construcción de la figura femenina altamente negativa. La infalible Naturaleza –escribe Baudelaire en uno de sus ensayos teóricos- ha creado el parricidio, la antropofagia y otras abominaciones que el pudor y la delicadeza impiden nombrar. Son la Filosofía y la Religión las que nos ordenan nutrir a los padres pobres y enfermos. La Naturaleza, que no es nada más que la voz de nuestro interés, nos ordena matarlos. Baudelaire afirma que el Mal pertenece intrínsecamente a la Naturaleza Humana, a partir de la caída en el pecado original. La Mujer es y representa a la Naturaleza en su estado más puro, más carnal y animalizado. La Mujer es natural y, por lo tanto, abominable, sostiene Baudelaire. La voluptuosidad femenina adopta e imita los movimientos de la serpiente en una de las poesías de la obra de Baudelaire. Detrás de sus palabras se vislumbran los vestigios de la concepción semítica y cristiana acerca de lo femenino, como génesis del Mal para el Hombre. Al ser la expresión más visible de la Naturaleza la Mujer arrastra al hombre a un abismo insondable, pervirtiendo y corrompiendo su espiritualidad[1]
Prometeo encendió -con la complicidad de Atenea- una antorcha en el fuego divino del carro solar, a continuación separó una brasa ardiente y la ocultó en el interior de una caña hueca. Después el héroe descendió desde los Cielos a la morada de los hombres. Con este fuego sustraído a los dioses los humanos iluminaron sus hogares, cocieron la carne cruda y los alimentos en general, moldearon los metales y forjaron las armas. Zeus como réplica a la transgresión prometeica envío a los mortales a la Mujer, como un fuego insaciable e incombustible, que todo lo consume, que arde en los hogares con una combustión demoledora en su voluptuosidad e insaciable apetito en todos los sentidos. La vida del hombre se transforma en una condenación a parir de la presencia femenina, de la torpeza de Epimeteo de dejarse engañar por las palabras femeninas. La voracidad de la Mujer nunca se encuentra satisfecha, es un vientre inagotable que no logra satisfacer ningún mortal. La Mujer es un fuego devorador y devastador, consume al hombre, lo envejece antes de tiempo, lo animaliza y lo arrastra hacia la bestialidad. Es una Naturaleza ambigua, moldeada a semejanza del arquetipo femenino de las diosas, dadora de vida, necesaria para la fecundidad, la procreación y la descendencia, oculta en su esencia la flama funesta de la voracidad, del apetito insaciable, que aniquila los cuerpos y los bienes de los hombres, subyuga, seduce, corrompe y engaña. Por la torpeza de Epimeteo y la falaz astucia y curiosidad femenina quedó aprisionada en los muros infranqueables de los bordes de la jarra la Esperanza (Elpís) de los hombres. Esta es la condición actual en la cual viven los mortales a partir de las réplicas de Zeus a las astucias de Prometeo.

[1] Baudelaire, Charles: “Las Flores del mal”, traducción de Nydia Lamarque, Editorial Losada, Buenos Aires, Argentina (1996)
[1] Seguimos, en líneas generales, la descripción de Vernant, en Vernant Jean Pierre: “Érase una vez... El Universo, Los Dioses, Los Hombres Un relato de los mitos griegos, ‘El mundo de los humanos’ ‘Pandora o la invención de la mujer’, páginas 68-77, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, Argentina (1999)
[2] Hesíodo. “Obras y fragmentos”: Teogonía. Trabajos y días. Escudo. Fragmentos. Certamen, introducción general de Aurelio Pérez Jiménez, traducción y notas de Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez, ‘Trabajos y Días’, página 66, Editorial Gredos, Madrid, España (2000)

La conquista del fuego.

2008-11-29T12:41:00.000-08:00

LA CONQUISTA DEL FUEGO: UNA LECTURA DEL MITO DE PROMETEO A PARTIR DE LOS APORTES DE LA ANTROPOLOGÍA FILOSÓFICA.

Por Leandro Marcelo Iparraguirre.

Introducción

ANTECEDENTES SOBRE LA FIGURA DE PROMETEO:

Etimológicamente el nombre Prometeo equivale a “el astuto”, “el previsor”, “el que comprende anticipadamente”, explica Jean-Pierre Vernant[1] Prometeo (en griego antiguo Προμηθεύς, significa ‘previsión’, ‘prospección’)[2] es una figura ambigua en el universo mitológico; es un héroe titánico, de apariencia y características similares a las divinidades sin serlo él mismo y una criatura con pasiones y ambivalencias típicamente humanas, aunque no comparta la naturaleza de los mortales. Prometeo mantiene una relación de complicidad, de connivencia y connaturalidad con los hombres.[3] En la cosmovisión mítica es considerado introductor y portador del fuego e inventor de los sacrificios en la comunidad humana y, por estos motivos, creador, protector y benefactor de la humanidad, de la Civilización y la Cultura de los hombres. Espíritu rebelde, astuto, indisciplinado, dispuesto a confrontar y desafiar a la autoridad divina. Se opone a la legalidad, a la jerarquía instituida por los dioses olímpicos, utilizando, con este propósito, su inteligencia y, como consecuencias de ella, la mentira, el engaño, la artimaña, la rebeldía, para establecer una secreta alianza con los hombres hasta el grado de ser castigado y expiar con su propio sacrificio y sufrimientos esta debilidad por el destino de los mortales. Espíritu desapacible y astuto, como Ulises, que no encuentra su sitio en el horizonte del Olimpo de los dioses griegos.

Prometeo es uno de los siete hijos, según la tradición mitológica del Titán Japeto y de la oceánica Clímene. Los Titanes combatieron contra Zeus y el resto de los dioses Olímpicos, disputándose la supremacía del Olimpo en las denominadas Titanomaquías (en griego antiguo Τιτανομαχία Titanomakhía, ‘Guerra de Titanes’) en las cuáles resultaron vencidos. Zeus en esta contienda mantuvo su neutralidad, sin participar en el conflicto de sus hermanos. Hesíodo va a mencionar a cuatro de los hijos de Japeto: Menetio (en griego antiguo Μενοίτιος Menoítios) a quien el dios olímpico alcanzó con un rayo, por su insolencia y desmedida audacia, arrojándolo posteriormente al Tártaro (sitio de tormento y sufrimiento eternos en el Inframundo griego); Atlas (en griego antiguo Ἄτλας, ‘el portador’, de τλάω tláô, ‘portar’ o ‘soportar’), titán al que Zeus condenó a resistir sobre sus hombros los pilares que mantienen separados los Cielos de la Tierra, a la entrada del país de las Hespérides; Epimeteo (en griego antiguo Ἐπιμηθεύς Epimêtheús, ‘que reflexiona más tarde’)[4], “que fue desde un principio siempre una ruina para los hombres”, dice el poeta en la “Teogonía” y al propio Prometeo, del cual escribe Hesíodo: “A Prometeo abundante en recursos le ató con irrompibles ligaduras, dolorosas cadenas, que metió a través de una columna y lanzó sobre él su águila de amplias alas. Ésta le comía el hígado inmortal y aquél durante la noche crecía por todas partes en la misma proporción que durante el día devoraba el ave de amplias alas”[5] [versos 522-526]
Vernant nos indica que Prometeo hijo del Titán Japeto, no lo es y, tampoco, es un Olímpico, porque no pertenece a su estirpe. Aunque su naturaleza misma es titánica, es decir con resplandores de la divinidad, no se trata de un dios (quizás de un semidios) Además, se encuentra vinculado -podríamos decir afectivamente- con los mortales. Una tradición mítica anterior parecería develarnos la clave secreta de esta connivencia de Prometeo con los mortales. Freud, en su ensayo “Sobre la conquista del fuego” [1937] escribe que el titán Prometeo, un héroe cultural aún dotado de carácter divino, fue quizás en la versión original un demiurgo y creador de seres humanos.[6] Se afirmaba según esta primitiva versión del mito que Prometeo era el preferido de la diosa Afrodita, quién le enseño muchas de las artes y las técnicas: arquitectura, astronomía, cálculo, medicina, navegación, metalurgia. Prometeo aún no olvidaba el infausto destino y expulsión de su estirpe de los cielos y conservaba en su corazón la flama inextinguible de la secreta venganza, solamente necesitaba un azar favorable, un instante adecuado o una astucia eficaz que le permitieran realizarla. Se dice que Prometeo modeló con el barro y el agua (según otra variante con las propias lágrimas derramadas por los titanes) al primer hombre y que Afrodita le insufló vida a la materia inerme.[7] Se afirma, además, que la diosa ofreció a Prometeo todo lo que pudiese auxiliar a la perfección de esta creación. Fue así que le dio el temor de la liebre, la sutileza de la zorra, la ambición del pavo real, la ferocidad del tigre y la fuerza del león a esta formación prometeica.[8] Sin embargo, Pierre Grimal sostiene que esta tradición según la cuál Prometeo formó a los mortales con arcilla no es aceptada de una manera unánime.[9]

ETIOLOGÍA DE LOS SACRIFICIOS Y EL MITO PROMETEICO:

Zeus, el dios de los Olímpicos, necesita un intermediario, un mediador, para determinar de qué forma se deberán realizar los sacrificios de los hombres a los dioses y elegirá, precisamente, a Prometeo, tal vez por su actitud neutral en la confrontación de los titanes. El héroe, previsor y astuto, sin embargo, planifica la reivindicación de su estirpe, desea desafiar impunemente la potestad de Zeus, burlarse descaradamente del dios olímpico en la distribución de la ofrenda. Un magnifico toro es sacrificado frente a las divinidades, seccionado en trozos y Prometeo es el encargado de repartir las partes que corresponderán a Zeus y a los hombres. El titán envuelve los huesos del animal en una apetitosa grasa y oculta la carne comestible, las sabrosas vísceras en el interior del desagradable y viscoso estómago. Zeus advierte el ardid y, sin embargo, acepta ser el primero en elegir y escoge el señuelo del héroe. Esta elección del dios olímpico delineará los límites de la frontera que separará a los hombres de los dioses. Zeus escogerá la blanca, atractiva e insustancial grasa, no ignorando el engaño y escondiendo, a su vez, en lo más profundo de su corazón un intenso rencor hacia Prometeo y hacia los mortales. Esta es la primera etapa del mito prometeico. Zeus dirige su mirada a Prometeo y le dice: «¡Hijo de Jápeto, conocedor de los designios sobre todas las cosas, amigo mío, ciertamente no estabas olvidándote ya de tu falaz astucia!»[10]
La “Teogonía” de Hesíodo describe específicamente este suceso [versos 535-560] que se convierte en la explicación mitológica del origen de los sacrificios, de la razón por la cual los hombres se reservan la carne apetitosa y la piel del animal sacrificado, reservando los despojos (los huesos y la grasa) a los dioses Se afirma que el dios olímpico encolerizado no dio la infatigable llama del fuego de los fresnos a los hombres mortales que habitan sobre la tierra. Anteriormente, al sacrificio de Mecona, en tiempo de Cronos probablemente, el fuego divino de Zeus circulaba libremente entre las divinidades y los hombres porque la divinidad lo había depositado en la rama de los altos fresnos con este propósito. En la cosmogonía de Hesíodo, como explica acertadamente Pierre Grimal, existe un singular silencio acerca de la creación de los hombres y la función del héroe se reduce a intentar beneficiar (perjudicándolos por otra parte) a los humanos. En los “Trabajos y los días” se describe más someramente esta etapa del mito [versos 42-59] porque la mitopoesis prometeica de Hesíodo va a centrarse más en el segundo desafío de Prometeo y el segundo castigo de Zeus a los hombres.
Tal vez, escribe Pierre Grimal, el mito prometeico de Hesíodo es lo más análogo a un “mito creacional”, que en todo caso es impensable para la mentalidad del pueblo griego. Zeus no es el creador de los hombres, no es ni en un principio ni fundamentalmente “el padre de los hombres”, éstos han nacido al margen de la voluntad del dios olímpico, sea por obra de Prometeo o de algún otro demiurgo. En la cosmología de la “Teodicea” Zeus no manifiesta un antagonismo real contra los hombres, es más encuentra “lo humano” en su universo, debe convivir con ellos y adaptarse a los hombres. Azaroso destino el de un dios griego y aciago destino el de los hombres, podríamos decir, como sostiene Grimal, que para los griegos “lo humano” es lo divino degradado. El desafío prometeico, que implica en sí mismo un sacrificio, transformará esa indiferencia de Zeus en hostilidad y rencor contra el género humano.
CASTIGO DE ZEUS Y SIMBOLISMO DEL FUEGO PROMETEICO: Zeus ha decidido castigar a Prometeo ocultando el fuego a los hombres. Los mortales no pueden cocinar la carne sacrificada pero, además, la pérdida del fuego hunde a la humanidad en una eterna noche, en una oscuridad perpetua. Escribe Hesíodo en los “Trabajos y los Días”: “Pero Zeus lo escondió, irritado en su corazón por las burlas de que le hizo objeto el astuto Prometeo; por ello entonces urdió lamentables inquietudes para los hombres y ocultó el fuego” [versos 47-49][11] Es interesante esta singular diferencia en la transmisión del mito en ambos poemas hesiodicos. En el Mito de Prometeo de “Trabajos y los Días” Hesíodo afirma que Zeus irritado en su corazón “escondió”, “ocultó”, el fuego para urdir las inquietudes de los hombres. Apenas una cuestión lingüística que refleja la intencionalidad del autor. En “Teogonía” Hesíodo había sostenido que Zeus “no dio” el fuego a los mortales de la tierra, porque el relato mítico intenta hacer explícita la distancia existente entre los dioses y los hombres a partir del sacrificio de Mecona. En el caso de “Trabajos y los Días” el poeta asegura que Zeus “ocultó” el fuego a los hombres, porque el mito prometeico se vincula en dicho poema con el Mito de las Edades que se describe a continuación. Son versiones diversas del Mito que Hesíodo utiliza de acuerdo a sus finalidades didascálicas. Ser mortales, a partir de entonces, es encontrarse en un estado degradado respecto a los dioses y a las distintas razas humanas de las edades previas.
En definitiva. En la “Teogonía”, decide, entonces, Prometeo hurtar a Zeus el fuego, el mismo fuego imperecedero que el dios se negó a dar a los mortales de la Tierra [verso 563] y el héroe desciende hasta los hombres con el fuego oculto en una caña hueca y hasta allí lo sigue la cólera de Zeus. Ahora el fuego divino se transfigura en fuego mortal, fuego de la técnica humana. Los hombres iluminan los hogares, cocinan la cruda carne del sacrificio. Según el mito griego Prometeo, al hurtar el fuego de los dioses y dárselo a los humanos les permitió progresar, evolucionar, desarrollando las artes. En este sentido Prometeo es un verdadero héroe civilizador, el fuego era un elemento indispensable para la aparición de la metalurgia, base de toda vida civilizada.[12]
El Fuego de Zeus era divino, inmortal. No se debilitaba, ni extinguía, su llama era imperecedera, no se consumía. Los hombres disponían de él, en tiempo de Cronos, de manera constante, estaba siempre a la mano, sin preocupaciones ni cuidados. El Fuego del que Prometeo es portador oculto en una hueca caña, es un fuego natural, del cual el héroe ha llevado la simiente, después de robarlo del carro de Helios. Es un fuego que se extingue, es perecedero y, precisa, justamente, que el hombre se ocupe de él para conservarlo, para preservarlo, impidiendo que se consuma, es un fuego mortal, que se enciende y se apaga, que se devora a sí mismo, de manera insaciable, dejando un vestigio de ceniza y de humo que se eleva a los cielos. Por esta razón, Prometeo no solamente ofrecerá a los hombres el fuego de los dioses devenido en el descenso a la tierra en fuego humano, sino -además- la técnica para su génesis y su conservación. El fuego es la verdadera impronta de la Cultura Humana. El fuego prometeico, hurtado a los olímpicos, es un fuego técnico, provoca calor, seguridad, protección, alimentación adecuada, progreso tecnológico y, fundamentalmente, establece la frontera limítrofe que separa a lo humano de la animalidad. El fuego técnico es un procedimiento intelectual que divide abismalmente al hombre de las bestias, transfigurándolo en creatura civilizada.

El fuego es dador de vida (bios), calor de hogar, alimento cocido, fragua en la que se moldean los metales (las armas, utensilios, armaduras, escudos) y es, también, el insaciable fuego que todo lo consume, todo lo purifica y lo devora: cuerpos humanos, cadáveres, ciudades, viviendas, bosques, transformándolo en muerte y destrucción. El elemento ígneo tiene esta dual simbología y el mismo carácter ambiguo de su portador y de la propia naturaleza de lo humano.

[1] Hesíodo. “Obras y fragmentos”: Teogonía. Trabajos y días. Escudo. Fragmentos. Certamen, introducción general de Aurelio Pérez Jiménez, traducción y notas de Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez, ‘Trabajos y Días’, página 65, Editorial Gredos, Madrid, España (2000)
[2] Julien, Nadia: Enciclopedia de los Mitos, ‘Prometeo’, página 330, traducción José Antonio Bravo, Robin Book, Barcelona, España (1997)
[3] Hesíodo. “Obras y fragmentos”: Teogonía. Trabajos y días. Escudo. Fragmentos. Certamen, introducción general de Aurelio Pérez Jiménez, traducción y notas de Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez, ‘Teogonía’, página 35, Editorial Gredos, Madrid, España (2000)
[4] http://es.wikipedia.org/wiki/Wikipedia
[5] Hesíodo. “Obras y fragmentos”: Teogonía. Trabajos y días. Escudo. Fragmentos. Certamen , introducción general de Aurelio Pérez Jiménez, traducción y notas de Aurelio Pérez Jiménez y Alfonso Martínez Díez, ‘Teogonía’, página 34, Editorial Gredos, Madrid, España (2000)
[6]Freud, Sigmund: “Sobre la Conquista del fuego”, página 3090, traducción Luis López Ballesteros y de Torres, Obras Completas Volumen XVII: Ensayos CLIII-CLXV, Ediciones Orbis, Hyspamérica (1988)
[7]Julien, Nadia: Enciclopedia de los Mitos, ‘Prometeo’, página 328, traducción José Antonio Bravo, Robin Book, Barcelona, España (1997)
[8]Nöel, J.F.M: “Diccionario de Mitología Universal” Tomo II H-Z, ‘Prometeo’, página 1115, edición supervisada por Francesc-Lluís Cardona, Editorial Edicomunicación, Barcelona, España (1991)
[9] Grimal, Pierre: “La Mitología Griega”, ‘Los Grandes Mitos Teogónicos’, página 38-39, traducción Félix A. Pardo Vallejo, Paidós, Barcelona, España (1991)
[10] Vernant, Jean Pierre: “Érase una vez... El Universo, Los Dioses, Los Hombres Un relato de los mitos griegos, ‘El mundo de los humanos’ ‘Prometeo el astuto’, página 70, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, Argentina (1999)
[11] Aclara Vernant que etimológicamente Epi-meteo, hermano de Prometeo, equivale precisamente a, “el que comprende después” (epí) significa “demasiado tarde”, “tardiamente”, es el que siempre resulta engañado y vencido por no haber previsto lo que sucedería, página 70.
[12] Vernant, Jean Pierre: “Érase una vez... El Universo, Los Dioses, Los Hombres Un relato de los mitos griegos, ‘El mundo de los humanos’ ‘Prometeo el astuto’, página 61, Fondo de Cultura Económica, Buenos Aires, Argentina (1999)

Seminario sobre Michel Foucault Dra. Elsa Emanuele

2008-10-20T08:17:00.001-07:00

Universidad Autónoma de Entre Ríos

Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales

Seminario de Extensión

Seminario Acreditable en Estudios de PostGrado

Michel Foucault
Vigencia de su pensamiento

Año 2008
Dictante: Dra. Elsa Emmanuele

Como Seminario de Extensión:
§ podrán inscribirse estudiantes universitarios avanzados y/o graduados
§ Carga horaria: 15 horas reloj . Requisitos: 80 % de Asistencia
§ Obtendrán Certificado de Asistencia

Como Seminario Acreditable en Estudios de PostGrado
§ podrán inscribirse únicamente Graduados Universitarios en disciplinas diversas y de Nivel Terciario
§ Carga horaria total: 40 horas reloj. Requisitos: 80 % Asistencia a las clases presenciales más cumplimentación de Requisitos de Evaluación (véase ítem en pp. 3-4)
§ Obtendrán Certificado de Aprobación como Seminario Acreditable en Estudios de PostGrado que así lo admitan.

Cronograma

§ Jueves 13 de Noviembre: De 16 hs. a 22 hs.
§ Viernes 14 de Noviembre: De 11 hs. a 20 hs.

Fundamentos. Encuadre teórico

El filósofo francés Michel Foucault (1926-1984) es uno de los máximos pensadores del Siglo XX. En los ajetreados tiempos contemporáneos, dentro de la complejidad territorial de las denominadas Ciencias Sociales, resulta imposible ignorar la relevancia de su legado.
Su producción intelectual -que sin duda, registra obras de oscuro estilo literario, difícil de apresar- suele incluirse en Programas de enseñanza de asignaturas y áreas del conocimiento diversas, con predominio de su perspectiva filosófica y mediante la recomendación de lecturas muy puntuales de escritos, artículos y dossier -en ocasiones, sólo entrevistas- tomando el sitio de una bibliografía agregada, complementaria.
El propósito de este Seminario radica en analizar sus aportes ya no desde una territorialidad secundaria o como un legado situacional o mero trasfondo accesorio, sino en un sentido sustantivo y primario, con el objetivo de recuperar de su producción intelectual, aquella red conceptual potencialmente fecunda para la praxis en campos laborales donde prima el colectivo social.
No por ello se ha de convertir al autor en un fetiche ni tampoco se ha de pretender el dominio exhaustivo de toda su obra, tarea que indudablemente excede los tiempos cronológicos y subjetivos jugados en cualquier instancia de formación académica. Ni siquiera el mismo Foucault se ha detenido a escolarizar ese sísmico pensamiento dirigido a interpelar, a repensar la lógica de la sociedad occidental, pensamiento que -al decir de Miguel Morey- avanza como un dispositivo, como “una máquina de interrogar nuestra cultura”.
Se trata de recuperar y potenciar otro modo de pensamiento capaz de usar las teorías como instrumentos para explorar redes de las economías de poder, analizar luchas diversas en el devenir de su historia política, interrogar modelos imperantes y hegemonías, indagar prácticas discursivas adjuntas y seriadas en una episteme.
Foucault se nos presenta como un investigador de pura cepa, un cartógrafo que tras el detalle y la minuciosidad del registro documentado, abre interrogantes sobre cómo es posible que se haya consolidado determinada lógica en el mundo de los humanos. Después de Foucault, varias disciplinas se han sentido heridas en sus límites en tanto campos alambrados de los saberes en la modernidad: la historia, la lingüística, la medicina, la psiquiatría, etc.
Las disciplinas han nacido para disciplinar al modo de una maquinaria coextensiva al tejido social, fabricando incesantemente una multiplicidad y variedad de celdas panópticas vinculadas a intereses epocales diversos de las tramas saber-poder. El Discurso traza los cuerpos humanos y toma cuerpo en la episteme occidental y ella misma nos enfrenta a las fronteras de nuestro saber, un saber disciplinado que en su devenir desde las prácticas de militarización del ejército, atraviesa los espacios públicos que atañen al trípode Educación, Salud, Trabajo.
Y si bien Foucault no se propuso ninguna arqueología ni genealogía de la Psicología como disciplina (tarea que ha desplegado en cambio, con el Discurso Jurídico, con el Discurso Médico y aún con la Pedagogía) ni tampoco estrictamente del Psicoanálisis, se interna en sus territorios por vías un tanto sorprendentes, inesperadas. Su microfísica del poder y las diversas tecnologías de dominación del enjambre histórico político social, ofrecen -aunque no haya sido su objetivo explícito ni primordial- una serie de herramientas conceptuales para el análisis crítico de la vulgarmente llamada cuestión político social que acciona sobre los sujetos moldeando formas de subjetivación, modelos de filiación portadores de identificaciones.
Las identificaciones constituyen especies de puentes móviles entre la singularidad subjetiva (en la historia de una biografía), las particularidades histórico político económicas del suelo y época donde transcurren, y esa inaprehensible universalidad de tecnologías de dominación humana que a su vez, poseen sus particularidades e imprimen huellas singulares. En lo que atañe a la sujeción social y a la complejidad de sus niveles de sobredeterminación, hay aún enigmas pendientes a desenmarañar.
Es por ello que se torna altamente relevante la confrontación de constructos teóricos y filiaciones epistémicas de Michel Foucault y de Jacques Lacan (1901-1982), dos autores notables del Siglo XX que han compartido determinados acontecimientos histórico políticos y territorios académico científicos. Arrojar luz sobre espacios de encuentros y alianzas como también de desencuentros y distanciamientos entre Foucault y Lacan, exige recorrer sinuosos caminos de anudamiento entre Poder, Saber, Deseo, Verdad, que habitan en todo Discurso
Las derivas del aporte foucaultiano en cuanto a la puesta en uso de la arqueología, genealogía, cartografía, potencian la producción de mapas de mapas de la política de los saberes vigentes. El trabajo de este Seminario será en definitiva, llevar la racionalidad hasta el límite posible de lo impensado para analizar vicisitudes preocupantes del mundo de hoy. Las nuevas categorías conceptuales se han de incorporar bajo la lupa de su emergencia en procesos político sociales y en articulación con acontecimientos actuales de la realidad nacional y mundial.

Objetivos

1. Contribuir a pensar de otro modo los lazos y enredos entre Discursos y praxis diversas: Psicología, Psicoanálisis, Psiquiatría, Historia, Lingüística, Pedagogía, Medicina.
2. Debatir conceptos relevantes del pensamiento de Michel Foucault, fértiles a toda praxis en campos laborales donde prima el colectivo social.

Temario

1. Las redes de Poder
Microfísica del poder y gobernabilidad en el horizonte de la sujeción social y en el espacio de proliferación de saberes de las disciplinas. La biopolítica y sus formas actuales. La sexualidad como dispositivo y bisagra. Régimen de expropiación del cuerpo.
2. La lógica del encierro
El panóptico como dispositivo. Su invisibilidad y vigencia en la sociedad contemporánea. Tecnologías de poder. La sociedad disciplinaria y de control. Pedagogía para vigilantes y vigilados. Clasificación, distribución, orden, normalización, disciplinamiento.
3. La política del Discurso
Palabras y cosas. Lo visible y lo enunciable.
Ciencia, disciplina y saber. Episteme. Orden y Discurso. Verdad y política.
Las Ciencias Humanas. Invención de la figura del hombre.
Educación-Salud-Trabajo: una polémica trilogía
4. La trama Discurso-Poder
Michel Foucault y Jacques Lacan: encuentros y distanciamientos. Épocas, acontecimientos y territorios compartidos. Discurso: vertientes que nutren sus respectivas postulaciones en el espesor de un campo extralingüístico. El dispositivo discursivo. Polémicas candentes, lazos y enredos.

Metodología

La docente a cargo dictará el Seminario con la siguiente metodología de trabajo:
1. ponencias y exposición relevante sobre cada eje del temario;
2. coordinación de debates posteriores a cada tema, con aportes derivados del material bibliográfico sugerido como lecturas previas;
3. planteo de interrogantes y problematizaciones en torno al nudo central de cada tema, con aplicabilidad de la red conceptual mediante ejercitaciones breves de análisis de situaciones, episodios, acontecimientos, documentaciones, notas periodísticas, etc. sobre cuestiones de actualidad vinculadas al temario y a los objetivos del Seminario.
Se ha de propiciar y ponderar la participación activa en debates e intercambios; la creatividad, la calidad y pertinencia de los aportes de los asistentes.

Evaluación

Los cursantes que se inscriben a este Seminario en calidad de Seminario de PostGrado acreditable en Estudios de PostGrado, deben cumplimentar los siguientes requisitos:
§ 80 % asistencia
§ horarios adicionales de consulta (presenciales y/o vía online o comunicación electrónica) posteriores al calendario de clases, destinados a la presentación y discusión (intercambios, interrogantes, rectificaciones, polémicas y reconstrucciones de saberes) sobre la escritura de su Monografía o Ensayo;
§ Aprobación de una Monografía o Ensayo de autoría individual, presentada en los plazos reglamentarios

La instancia de evaluación final ha de consistir en la presentación a término (según las reglamentaciones vigentes) de una Monografía o Ensayo de autoría individual. El cursante podrá desplegar en profundidad un tema o enunciado del programa previamente seleccionado, con aplicabilidad puntual de conceptos y herramientas teóricas desarrolladas en el Seminario.

La evaluación y calificación de dicha Monografía o Ensayo, a cargo de la docente dictante, se ha de fundar en una apreciación de la congruencia en el uso y manejo de la trama conceptual pertinente, la calidad de la expresión escrita y la coherencia y solidez con que se sustenta la articulación discursiva propia de toda construcción de conocimientos.

Cumplimentados estos requisitos de Evaluación, el cursante recibirá Certificado de Aprobación, con carga horaria de cuarenta (40) horas reloj acreditables en Estudios de PostGrado que así lo admitan.

Bibliografía

Foucault, Michel:
Un diálogo sobre el poder (1981) Alianza Edit.-Madrid
La verdad y las formas jurídicas (1980) Gedisa- Barcelona
Historia de la sexualidad 1: La voluntad de saber (1995) Siglo XXI Editores- Bs. As.
La vida de los hombres infames (1993) Altamira- Bs. As.
(*) Las redes del poder (1996) Almagesto- Bs. As.
(*) Defender la Sociedad.Clase del 17 de marzo de 1976.
(*) De los espacios otros. Conferencia dictada en Cercle des études architecturals, 1967
(*) El ojo del poder. Entrevista, 1979
(*) Seguridad, Territorio, Población. Fragmento del Curso en Collège de France 1977-78
(*) El sujeto y el poder (1983; inédito).Traducción de Santiago Carassale y Angélica Vitale
(*) La gubernamentalidad. En: Espacios de Poder, Págs.9-26- Las Ediciones de La Piqueta, Madrid, 1991
(*) Disciplina. En: Vigilar y Castigar (1989) Siglo XXI- Bs. As.
(*) Entrevista sobre la prisión (1975) Michel Foucault. Entrevistador J.J. Brochier. En: Foucault, M. Microfísica del poder. Ed. de La Piqueta. Compilado por J. Varela y F. Alvarez Uría. Madrid, 1979. 3a. edic.1992: pp. 87-101
Tecnologías del Yo (1996) Paidós Ibérica - Barcelona
Las palabras y las cosas (1968) Siglo XXI- México
La arqueología del saber (1987) Siglo XXI Edit.-México
El nacimiento de la Clínica- Siglo XXI Edit.- México, 1987
Esto no es una pipa. Ensayo sobre Magritte (1981) Anagrama. Barcelona
Nietzsche, Freud, Marx (1970) Anagrama, Barcelona.
(*) ¿Qué es un autor? Conferencia dictada en Sociedad Francesa de Filosofía, 1969
(*) El orden del discurso (1992) Tusquets. Bs. As.

Bentham, Jeremías (1979) El Panóptico. Las Ediciones de La Piqueta, Madrid
Deleuze, Gilles (1987). Foucault. Paidós, Bs. As.
Follari, Roberto: Michel Foucault: aquellos horizontes que fueron nuevos- Revista Arjé Nº 3, Cultura y Cs. Sociales. Montevideo, Junio 2005. Versión digital: http://arje.co.nr/
Veyne, Paul (1984) Cómo se escribe la Historia - Alianza, Madrid
(*) Cappelletti, Andrés: Arqueología, Genealogía y Psicoanálisis. Cuadernos de la Revista Diosa Episteme. Rosario, abril 2001

Emmanuele, Elsa :
Cartografía del campo Psi -La trama Salud-Educación (2002) Lugar Editorial, Bs. As.
Universidad y Discurso Pedagógico. Un ensayo inútil sobre lo inútil. Página Psi Diario Rosario / 12. Año 14, Nº 4717. Edición del 14 de julio de 2005
(*) Miserias discursivas: la locura de curar- Ensayos y Experiencias Nº 45- Novedades Educativas- Bs. As., agosto 2002
(*) ¿Por qué Foucault? Aportes a la praxis del Discurso Psi. Contratapa Diario Rosario /12. Año 14, Nº 4787. Edición del 22 de Setiembre 2005
Fogsgaard, Lene (1990) Enunciación y Discurso- UNR y Aarhus Universitet- Rosario
Verón, Eliseo (1978) La semiosis social- Gedisa
Lacan, Jacques:
El Reverso del Psicoanálisis (1996) Seminario 17- Paidós- Buenos Aires
AA.VV. Recopilación de fuentes diversas: CD Lacan Seminarios del -1 al 27
Del discurso psicoanalítico. Milán, Università degli Studi, Traducción O. Arribas. Mimeo, 1972
(*) Lacan, J.: Conferencias (1967-1968) Fragmentos de Mi enseñanza (2007) Paidós
(*) Entrevista a Jacques Lacan. Por Madeleine Chapsal. Publicada originalmente el 31-5-1957 en L' Express.
(*) Entrevista a Jacques Lacan (1969) Autor: Pablo Caruso. Conversaciones con Lévi-Strauss, Foucault y Lacan. Ed. Anagrana, 1969, pp. 95-124
(*) Aleman, Jorge (2002) Lacan, Foucault: el debate sobre el "construccionismo"

Los Textos señalados con (*)
se encuentran digitalizados y almacenados en Sección Archivos de "Dudemos del Progreso" http://ar.groups.yahoo.com/group/dudemos_del_progreso/

Dra. Elsa Emmanuele
Docente Investigadora Categoría I - SPU, Ministerio de Educación, CyT
Profesora Titular Regular u Ordinaria en Nivel PostGrado y en grado, Fac Psicología, Universidad Nacional de Rosario.

UADER, octubre de 2008

Sobre la Química de las Alucinaciones.

2008-09-13T08:01:00.000-07:00

Publicado en Página 12 Sábado, 13 de Septiembre de 2008

DIALOGO CON ARTURO VITALE, DOCTOR EN QUIMICA, INVESTIGADOR DEL CONICET

Sobre la química de las alucinaciones

Alucinado, el jinete se interna en los difíciles caminos de los neurotransmisores, la distorsión de lo real y la creación de mundos paralelos mediante drogas que abren el camino para comprender la esquizofrenia.

Por Leonardo Moledo

–Usted se dedica a la química de las alucinaciones... me pregunto... ¿por qué no me cuenta un poco cómo es eso?
–Le cuento un poco de historia: yo soy químico orgánico bien orgánico: esto es, los datos son los datos y se acabó.
–¿No es mucho decir?
–Le cuento cómo fue: un día, hace unos 20 años, apareció un grupo de médicos en el laboratorio, psiquiatras, que nos dijeron que tenían una teoría sobre la esquizofrenia y nos pidieron si podíamos determinar qué problema químico había allí. Nos trajeron un bidón con cinco litros de orina. Hasta llegar a los primeros resultados tardamos unos 4 o 5 años.
–No es poco.
–La investigación en química tiene otros tiempos que la investigación en medicina. Bueno, empezamos a estudiar la bibliografía, incorporamos gente al grupo. Dos semanas después aparecieron con diez bidones, que también analizamos. Encontré de todo menos lo que ellos esperaban. Los bidones eran del Moyano y del Borda y el problema que tenían era que por ley esos lugares están obligados a calmar al paciente apenas llega: lo que nosotros detectábamos eran los medicamentos que se les daban. En ese momento conseguimos una bioquímica de Corrientes que se comprometió a mandarnos orina de pacientes esquizofrénicos apenas llegaban al hospital. Así fuimos consiguiendo orinas vírgenes de medicamento y detectando los verdaderos componentes químicos. De aquí pasamos a la ayahuasca.
–De la orina a la ayahuasca, que tiene su fama...
–Bueno, sí. Es un brebaje precolombino, de los indios de la Amazonia, que lo utilizan para alucinar. Tienen alucinaciones “reales”.
–Alucinaciones reales... parece una contradicción...
–Es que no es lo mismo una distorsión de la percepción (como provoca el LSD) que una alucinación real. ¿Usted tomó LSD antes de venir acá?
–No. No conseguí.
–Bueno, si hubiera tomado LSD, para usted esta puerta seguiría siendo una puerta, aunque deformada.
–Pero igual se podría abrir...
–O no. Con la ayahuasca, no es así: es como un sueño, se ven cosas que no existen...
–Pero usted existe.
–Sí.
–¿Un sueño es una alucinación?
–Eso hay que preguntárselo a un psiquiatra... la investigación que nosotros hacemos es química. Pero podría ser, habría que investigarlo también.
–Volvamos a la ayahuasca.
–Con la ayahuasca se tienen alucinaciones de colores, se siente volar por encima de las ciudades. En general, tiene un problema serio, aunque se diga que es inocua. El chamán (que es el que sostiene la ceremonia) orienta las alucinaciones de los bebedores. Mire: se sospecha que el suicidio colectivo de 900 personas liderado por Jim Jones en 1978 pudo haber formado parte de una ceremonia alucinatoria. Es decir, pueden ser alucinaciones orientadas y eso siempre es peligroso...
–Como las que provoca la televisión.
–Una vez pasado el efecto, se vuelve a la normalidad.
–Al revés que con la televisión.
–Bueno, el caso es que este efecto nos sirvió como modelo experimental para la esquizofrenia: una vez que se define que la esquizofrenia es una enfermedad química, metabólica, se abre la posibilidad de que tenga una cura real, cosa que hoy en día no existe; sólo se puede intentar una normalización del paciente. El uno por ciento de la humanidad tiene trastornos esquizofrénicos y no importa el lugar de nacimiento ni nada por el estilo.
–El uno por ciento es una barbaridad.
–Esto, acompañado por la presencia de neurotransmisores metilados... es decir, cuando la serotonina, que tiene un grupo oxidrilo y un grupo amino, en lugar del grupo hidrógeno tiene un grupo metilo (CH3). Y resulta que el componente principal de la ayahuasca es una serotonina metilada y es por eso que el receptor, en la célula, la puede reconocer como serotonina. Y aquí viene la segunda parte del problema de los esquizofrénicos.
–Que es...
–Que tienen inhibida una enzima (la monoaminooxidasa), que se encuentra en el hígado y en el cerebro y cumple una función vital para la neurotransmisión: dentro de la neurona se sintetiza la serotonina. Después, para que las neuronas manden la información, mandan un disparo de serotonina que atraviesa la sinapsis. Una vez que se mandó, la serotonina es captada por los receptores.
–Mmmmm... ¿y entonces?
–Y entonces pasa que para que los receptores reciban la información, es necesario primero que actúe la enzima que le mencioné, que convierte la serotonina en un ácido; en forma elemental, ése es el mecanismo de neurotransmisión. Y el esquizofrénico, justamente, tiene inhibida esa enzima, con lo cual la serotonina se acumula y satura el receptor. Pero existe otro problema más: tiene otra enzima, la transmetilasa, muy activada: parte de la serotonina se metila y la monoaminooxidasa no la reconoce.
–¿Y cómo se conecta con las alucinaciones?
–Se conecta porque, aparentemente, las alucinaciones provienen de algún tipo de acumulación de neurotransmisores en los receptores. Todavía es un problema no resuelto en la psiquiatría. Ahora bien, si en lugar de serotonina uno tiene un seudotransmisor metilado, que es muy parecido, cumple el mismo efecto: se acumula en los receptores y la otra enzima tarda mucho en degradarla. La ayahuasca está compuesta en proporciones exactas por un seudoneurotransmisor metilado y un inhibidor de la mono-amino-oxidasa. Lo que hace es dejar que se acumule la serotonina. Y como le decía, aparentemente, esa acumulación tiene efectos alucinógenos, porque obstruye los neurotransmisores. Por qué las produce, no lo sabemos; una alucinación es una imagen que se genera dentro de uno sin el input.
–Para que la ayahuasca haya servido como modelo experimental, tiene que haber alguna relación entre los que la beben y los que presentan esquizofrenia.
–Sí. De hecho, lo que genera la ayahuasca es una esquizofrenia transitoria. Si una persona sana tiene alucinaciones durante un rato por la ayahuasca y después se le pasa, tenemos un buen modelo experimental. Además, es algo que no podemos estudiar en las ratas: no nos damos cuenta si están teniendo alucinaciones.
–¿Y cómo hicieron?
–Conseguimos el brebaje que preparan los chamanes y conseguimos individuos psiquiátricamente sanos que se la tomaron. Una vez tomada, en el momento en que se tenía el pico alucinatorio, se les extrajo sangre para medir los parámetros. Veinticuatro horas después se les hizo un análisis de orina y resultó que tenía la misma cantidad de dimetiltriptamina (la serotonina metilada) que los esquizofrénicos. Con lo cual esa parte de la hipótesis estaba comprobada. O sea que de manera artificial se generaba lo que en los esquizofrénicos se producía de modo natural. Llegar a esta conclusión nos demoró 10 años.
–¿Y causa acostumbramiento?
–Justamente, la segunda cosa que había que ver era si no tiene efecto residual ni causa acostumbramiento. Desde ya, no es como el tabaco, la cocaína, la morfina, eso es cierto, pero sí (y eso lo demostramos recientemente) causa variaciones en los parámetros bioquímicos. Después hicimos otra prueba: tipos que nunca habían tomado y tomaban por primera vez y consumidores habituales. Ahí hicimos los tests de medición de serotonina, de cortisol y de prolactina en sangre, y tests psicométricos. La serotonina en sangre disminuía en el tipo que la tomaba por primera vez; en el que ya estaba acostumbrado, no había mucha diferencia. Prolactina en sangre: en el tipo que tomaba por primera vez, disminuía y después se normalizaba; el consumidor habitual ya la tenía bastante alta y le subía más todavía. Con el cortisol lo mismo. Es decir que el consumidor habitual ya tenía una alteración de los parámetros.
–¿Y con la percepción qué pasaba?
–Hay tests de percepción que se hacen y que son muy iluminadores. Se hacen, por ejemplo, veinte preguntas de las cuales un tipo normal puede contestar diecinueve. El no consumidor, que está bajo los efectos de la ayahuasca, apenas puede contestar cinco. El consumidor habitual respondía entre doce y catorce. Es que para tener el mismo efecto perceptual de la primera vez, necesitaba aumentar la dosis. Es decir que es adictiva. Y faltaba la tercera parte.
–Que era...
–Ahora le cuento. Esta tercera parte la hicimos con conejos. Yo soy especialista en síntesis de moléculas marcadas: lo que hicimos entonces fue marcar dimetiltriptamina e inyectársela a un conejo (en general los conejos que se tienen para experimentar son los conejos chiquitos, pero nosotros tuvimos que buscar el conejo gigante de Flandes). Tenemos una ventaja con los conejos y es que sabemos perfectamente dónde están los receptores de serotonina. Y bien, le inyectamos la dimetiltriptamina y empezamos a tomar imágenes centrándonos en la cabeza y la vejiga. A las tres horas, seguía acumulada en la cabeza y una parte se iba por la orina. A las seis horas, lo mismo. Y resulta que se acumulaba en la zona de los receptores de serotonina. Pero además, a los cinco o diez minutos de inyectado, el conejo empezó a pegar gritos; después hicimos lo mismo con un placebo y no pasó nada. No quiero decir que el conejo alucine, pero algo pasa.
–Mire, no me siga contando. Los experimentos con animales verdaderamente me impresionan. Cuénteme mejor qué demostraron con todo esto.
–Que la esquizofrenia es una enfermedad metabólica, generada por un problema de actividad de las transmetilasas e inhibición de las mono-amino-oxidasas, por la cual no se degradan el tiempo suficiente. Encontramos que la ayahuasca es un buen modelo experimental. El próximo paso es probar en monos si la dimetiltriptamina se acumula también en los receptores de serotonina...
–¿El encefalograma de la alucinación es parecido al del sueño?
–No lo sé... La otra cosa que hemos demostrado es que no es inocua.
–¿Y yo existo para usted?

Permalink:http://www.pagina12.com.ar/diario/ciencia/19-110847.html

Campaña por la aprobación de la Ley Muwaji

2008-08-02T10:59:00.000-07:00

CAMPANHA LEI MUWAJI

http://www.akani.org/

http://www.atini.org/

"Quando meu sobrinho de 3 anos foi enterrado vivo, eu sofri muito. Desejei morrer junto com ele. A gente sofre muito quando enterra criança."
Makana Uru-eu-wau-wau

Centenas de crianças indígenas foram rejeitadas por suas comunidades e enterradas vivas no Brasil nos últimos anos. Essa é uma prática antiga, encontrada ainda em mais de 20 povos indígenas diferentes. Muitas dessas crianças são recém-nascidas. Outras são mortas aos 3, 5, e até 11 anos de idade. Centenas delas são condenadas à morte por serem portadoras de deficiências físicas ou mentais, ou por serem gêmeas, ou filhas de mãe solteira. Muitas outras são envenenadas ou abandonadas na floresta porque pessoas na comunidade acreditam que elas trazem má sorte.

Meu nome é Eli e eu sou um líder indígena da etnia Ticuna, do Amazonas. Como indígena, conheço muito bem a dor que essas famílias enfrentam quando são forçadas pela tradição a sacrificar suas crianças. Mas conheço também mulheres corajosas que enfrentam a tradição e literalmente desenterram crianças que estavam condenadas à morte. Essas mulheres, mesmo sem nunca terem estudado direitos humanos, sabem que o direito à vida é muito mais importante que o direito à preservação de uma tradição.

Por causa do sofrimento do meu povo indígena, e da coragem dos meus parentes que se opõem ao infanticídio, eu me dispus a trabalhar na elaboração de um projeto de lei. O primeiro esboço saiu da minha cabeça. Numa segunda fase, contei com o apoio de uma equipe de especialistas e de um deputado federal sensibilizado pela causa.

Eu como indígena e defensor dos direitos fundamentais, conclamo a sociedade brasileira, índios e não-índios, a participar da Campanha Lei Muwaji. A primeira coisa que eu peço é que você assista o documentário HAKANI. É a história real de uma menina suruwaha que foi enterrada viva, mas foi resgatada por seu irmão de nove anos. Você vai se comover com a luta desse menino para salvar a vida de sua irmãzinha.

Depois de assistir ao filme, ajude-nos a pressionar o governo para que a Lei Muwaji seja votada com urgência. Faz exatamente um ano que o projeto de lei está parado na Comissão de Direitos Humanos. Isso mostra o total desinteresse do Congresso na causa indígena. Temos menos de um mês para fazer com que a comissão vote o projeto, senão ele vai cair no esquecimento. Nós precisamos da sua ajuda. Participe da campanha e ajude-nos a superar essa prática terrível que ceifa a vida de centenas de crianças inocentes.
Eli Ticuna

“Quando eu fui enterrada, fiquei muito tempo dentro do buraco. Eu chorei muito, mas Deus me consolou e me deu uma família.” Hakani, 12 anos

O que é a Lei Muwaji?

O PL 1057, projeto de lei apresentado pelo Deputado Henrique Afonso (PT-AM) em 2007, foi batizado de Lei Muwaji em homenagem a essa mulher indígena de coragem. Muwaji Suruwaha deveria ter sacrificado sua filha Iganani, que nasceu com paralisia cerebral. Essa era a tradição do seu povo. Mas ela se posicionou contra esse costume, enfrentou não só a sua sociedade, mas toda a burocracia da sociedade nacional, para garantir a vida e o tratamento médico de sua filha.

A Lei Muwaji, se for aprovada, vai garantir que os direitos das crianças indígenas sejam protegidos com prioridade absoluta, como preconiza a Constituição Brasileira, o ECA e todos os acordos internacionais de Direitos Humanos, dos quais o Brasil é signatário. Mas o projeto tem enfrentado desinteresse e até oposição de parlamentares.

“Me desculpem, mas Direitos Humanos não vale para índio! Constituição não vale para índio!”
(Deputado Francisco Praciano, em Audiência Pública sobre infanticídio na Câmara dos Deputados, em junho de 2007)

AÇÕES PROPOSTAS

· Escreva uma mensagem curta exigindo que a lei seja votada nesse mês de junho pela Comissão de Direitos Humanos da Câmara dos Deputados. Você pode se basear no modelo abaixo, ou elaborar sua própria carta. Coloque na carta seu nome, sua cidade e o número de sua identidade.
Exemplo de carta para autoridades:

“Recentemente tomei conhecimento do problema do infanticídio nas comunidades indígenas, e da luta dos povos indígenas para vencer essa prática. Considerando que todas as crianças brasileiras devem contar com a proteção da Constituição Federal, do ECA e dos acordos internacionais de Direitos da Criança, dos quais o Brasil é signatário, solicito ao Exmo. Sr. que implemente com urgência os passos necessários para que o PL 1057/2007, conhecido como Lei Muwaji, seja votado na Comissão de Direitos Humanos da Câmara dos Deputados ainda no mês de junho de 2008. Criança é criança, independente da origem étnica. Toda criança tem direito inerente à vida.”

Assinado: João Fulano de Tal, de Jibóia, MS
RG XXXXXXX

Envie para:

Presidente da Câmara dos Deputados
ARLINDO CHINAGLIA
dep.arlindochinaglia@camara.gov.br

Presidente da Comissão de Direitos Humanos e Minorias da Câmara dos Deputados
POMPEO DE MATTOS
dep.pompeodemattos@camara.gov.br

Relatora do Projeto de Lei 1057 ( dia 29 de maio fez um ano que o PL 1057 foi entregue a ela, até hoje não se pronunciou...)
JANETE ROCHA PIETÁ
dep.janeterochapieta@camara.gov.br

Ministro da Justiça
TARSO GENRO
gabinetemj@mj.gov.br

Envie mensagens para todos os deputados da Comissão de Direitos Humanos. http://www2.camara.gov.br/comissoes/cdhm/membros.html
Envie mensagens para todos os deputados federais do seu estado. http://www2.camara.gov.br/deputados
Organize uma sessão de exibição do filme Hakani, seguida de um debate. Acesse http://www.atini.org/ para encontrar mais informações para o debate. Se você precisar de alguém para ajudar no debate, entre em contato – vozpelavida@gmail.com
Coloque esse assunto no seu site, no seu blog, na sua comunidade orkut.
Coloque o clipe do filme Hakani em seu site ou blog
Organize uma manifestação popular, uma passeata, uma vigília num local público, chame a mídia.
MULTIPLIQUE SUA VOZ - envie esse material para sua lista de amigos e contatos e multiplique essa campanha!!!!

Acesse os sites http://www.hakani.org/ e http://www.atini.org/ para mais informações sobre o assunto.

IMPORTANTE!!! POR FAVOR NÃO FAÇA NENHUMA REFERÊNCIA À SUA ORGANIZAÇÃO OU DENOMINAÇÃO EM SUA CAMPANHA – ESSA CAUSA É MUITO MAIOR DO QUE QUALQUER INSTITUIÇÃO. MOVIMENTOS POPULARES TÊM MUITO MAIS VITALIDADE E FORÇA. HAKANI E SEUS AMIGOS PRECISAM DA SUA AJUDA!!!!!!

Autodeterminación y Defensa de la Vida

2008-07-29T05:09:00.000-07:00

El Proyecto de Ley “Muwaji”.

La autodeterminación y la defensa de la vida.

Por Angelina Uzín Olleros [i]

Cada cultura manifiesta una posibilidad del ser humano, un idioma, una forma de relacionarse, de crear jerarquías al interior del grupo, de valorar el entorno, de intercambiar bienes y legar a las generaciones venideras un patrimonio.
Los encuentros y los choques de culturas han dado a lo largo de la historia muestras de lo que es capaz la humanidad que habita en cada uno de nosotros y que se despliega en el conjunto de las comunidades y las sociedades, más o menos organizadas.
Son múltiples los debates acerca de la posibilidad o imposibilidad de plantear lo universal; cuando lo que predomina son los particulares, los individuos, los fragmentos, el cada uno y el cada quién.
En esa tensión entre lo universal y lo particular, el individuo y el grupo, la totalidad y el fragmento: nacen teorías, disciplinas, corrientes filosóficas, ciencias, que intentan resolver la aparente antinomia entre humano - inhumano; racionalidad - irracionalidad; civilización - barbarie.
Bajo la acusación de etnocéntrica, la mirada de las ciencias humanas surgidas en el siglo XIX desde un prejuicio racista; persiste aún en los comienzos del siglo XXI la sospecha de querer imponer una razón que viene de una cultura que se autocomprende como superior a las demás y por lo tanto se arroga el privilegio de medir lo humano desde sus costumbres, su legislación y su moral.
La Conquista de América se desarrolló en medio de una guerra santa, el debate sobre la humanidad de los pueblos originarios, se fundó en la lucha entre dios y el demonio. Luego vinieron otras ideologías, tan colonizadoras como aquéllas, bajo la impronta de la teoría liberal y de la creciente industrialización de los países centrales; se gestaron, entonces, prácticas e instituciones que dejaron a los pobladores del territorio americano como extranjeros en su lugar de origen.
La historicidad, propia también de la condición humana, sirve de permanente desafío para renovar, traducir, resignificar los pensamientos, las convicciones, las luchas. Todo llega a América desde Europa, se instala en sus instituciones, en sus criterios de organización, en sus leyes, en sus formas de gobierno; pero aún en la pretensión - por cierto ilusoria - de copiar un modelo, las culturas americanas conforman una trama compleja y rica, como los rostros y los lenguajes que las animan.
La diversidad cultural en América se conjuga entre el pasado y el futuro, entre las frecuentes corrientes migratorias, las regiones y los climas, las tradiciones y herencias. ¿Qué debe predominar por sobre las diferencias, las multiplicidades, las divergencias?.
Los rituales y las tribus urbanas han demostrado que la tesis positivista fracasó, la ciencia no supera al mito ni a la religión; los seres humanos inscribimos nuestros miedos y nuestros deseos en la piel, en los muros, en las apariencias. Aún en las más tremendas de las experiencias al interior de la civilización (campos de exterminio, guerras, desaparición forzada de personas) los seres humanos quieren vivir, buscan sobrevivir, pretenden conservar la especie. Nuevamente la pregunta ¿qué debe predominar?. Son los hombres y mujeres quienes responden: la vida. La defensa de la vida. El derecho a la vida.
Cuando las poblaciones indígenas luchan por recuperar sus tierras: ¿acaso no recurren al derecho de propiedad?, sabemos que la noción de propiedad privada es consecuencia del proceso de modernización europea, de las legislaciones que surgen en las sociedades burguesas donde la propiedad ya no es un privilegio sino un derecho.[ii]
En términos políticos, la primera propiedad es uno mismo, uno debe ser su propio dueño, de aquí se infiere que es posible la autonomía (conciencia de sí) y la autoconciencia (conciencia histórica). ¿Podemos plantear como ilegítimo el reclamo de las poblaciones indígenas cuando reclaman sus tierras por tratarse de un concepto “eurocéntrico“? Ciertamente no. Por ende, mucho menos eurocéntrica puede resultar la defensa de la vida, la continuidad de la especie humana, el derecho a estar vivos, el deber de donar un patrimonio cultural a los niños y los jóvenes.
Estamos comenzando un nuevo siglo, respetar la diversidad, la autoafirmación, la autodeterminación de los pueblos y las culturas significa - sin duda alguna - respetar la vida.[iii]
Muwaji es la fiel representante de la única raza, de la única etnia, del único género, de la única especie: la humana. Muwaji sabe, siente, padece su condición y en consecuencia defiende lo más valioso, lo más preciado, lo más importante, lo único: la vida, la preservación de la vida, la protección de la vida.
Por eso la vida es el derecho fundamental, el derecho que no debe entrar en discusión; mucho menos cuando la vida se arrebata desde un ritual degradado y cruel, mucho menos cuando la vida se pierde arbitrariamente en nombre de un pueblo.
El argumento de la antropología estructural que se sostiene en la denuncia de la etnocéntrica perspectiva de la ciencia del siglo XIX, nunca puede estar por encima del derecho a la vida a comienzos del siglo XXI.
Cada ser humano, sea cual fuere su cultura, su religión, su filosofía, su lugar en el mundo debe estar hoy junto a Muwaji para reclamar por los niños que deben vivir. Deben vivir precisamente para mostrar al mundo que son humanos y que desde su cultura ofrendan una de las tantas posibilidades en que se manifiesta la humanidad.

[i] Profesora de las cátedras Ética y Derechos Humanos. Antropología Filosófica. Filosofía Política. Universidad Autónoma de Entre Ríos (UADER) y Universidad Nacional de Entre Ríos (UNER). Argentina.

[ii] En una “Carta abierta a la población y a las autoridades brasileñas”, la Comisión de Caciques y Líderes Tupinikim y Guaraní afirma:
“Iniciamos hoy (24/07/2007) un conjunto de acciones pacíficas con el objetivo de retomar la posesión de las 11.009 hectáreas de tierras que nos pertenecen y que ya fueron plenamente identificadas por la FUNAI (Fundación Nacional Indígena) como tierras tradicionalmente ocupadas por nosotros, Tupinikim y Guaraní.
Inicialmente pretendemos detener el corte de eucaliptos y retirar de la zona a las personas no indígenas que se encuentran ilegalmente dentro de nuestras tierras. Luego organizaremos días de trabajo colectivos para reconstruir algunas de nuestras aldeas (Olho d’Agua, Macacos y Areal)...”
(Publicado en el Boletín electrónico del Movimiento Mundial por los Bosques Tropicales. Número 120. Julio 2007. http://www.wmr.org.uy/).

[iii] Consejo de Derechos Humanos de las Naciones Unidas. 29 junio 2006. “Los representantes indígenas reunidos en el Caucus de los Pueblos Indígenas emitieron la siguiente declaración:
En esta memorable ocasión, en nombre del Caucus indígena, queremos expresar nuestra emoción más profunda sobre la adopción de la Declaración Universal de los Derechos de los Pueblos Indígenas.
La Sociedad de Naciones no reaccionó ante las demandas de los representantes de los Maori y de la Confederación Iroques, así que las raíces de la actual Declaración tienen lugar en 1974 y con el monumental informe de Cobo
En 1977, la decisiva reunión de los pueblos indígenas aquí en las Naciones Unidas apremió a la comunidad internacional para que prestara atención a los pueblos indígenas de las Américas.
En este contexto se tomó la importantísima recomendación de establecer el Grupo de Trabajo sobre las Poblaciones Indígenas. (...)
Nosotros confiamos en nuestra capacidad para involucrarnos en un debate sustancial, con posiciones que se mantuvieron consecuentes con el derecho internacional.
Uno de los resultados más importantes ha sido que a través de todas nuestras expresiones, algunas de ellas en nuestras propias lenguas, hemos podido educar a la comunidad internacional sobre el estatus, los derechos y las condiciones de vida de los pueblos indígenas en todos los rincones del mundo.
Nosotros continuaremos haciendo esto en el Foro Permanente. El verdadero legado de la Declaración, será la manera en que los pueblos indígenas del mundo, en colaboración con los Estados, daremos vida a estas palabras.
La verdadera prueba será el cómo esto tendrá un impacto en la vida diaria de nuestros pueblos.
Mientras que este reconocimiento del carácter específico y fundamental de los derechos humanos individuales y colectivos es importantísimo, es su implementación en el ámbito de las comunidades lo que tendrá un impacto y dará a nuestros niños la esperanza de un futuro en el que sus vidas e identidades serán respetadas.
Sería injusto por nuestra parte nombrar a aquellos Estados que han tenido un papel de liderazgo en llegar a donde nos encontramos hoy. (...)
Expresamos nuestra aspiración como Pueblos Indígenas por una armonía de acuerdo con la naturaleza y tenemos la esperanza de que nuestros futuros como pueblos indígenas y Estados se encontraran para hacer posible nuestra contribución positiva a la humanidad”.

¿Infanticidio o ritual?

2008-07-29T05:03:00.001-07:00

É UM VIDEO FORTE IMPACTANTE, que mostra criancas indígenas de 3 e 7 anos, (eu nao vi tudo pq nao aguentei) sendo enterradas vivas numa tribo indígena. Sabe-se que absurdamente os índios estao sob outra jurisprudencia, ou seja, nada é feito. Temos o Estatuto da Criança e do Adolescente e os Direitos Humanos, mas parece que dentro do território brasileiro não valem para as crianças indígenas, desprotegidas pela nossa legislação. É hora disso mudar. Criança nao pode sofrer tortura, nem pedofilia nem ser assassinada dentro do nosso territorio, essa é a minha opiniao. Repito: o video é forte. Divulguemos. E lutemos para que a legislacao mude.

http://www.youtube.com/watch?v=O3pU1xYxYDw--

Luciana Gaffrée.

Ley Muwaji

2008-07-29T04:56:00.000-07:00

Lei Muwaji
Muwaji foi a primeira mulher de que se tem notícia que se negou a matar seu filho e optou por abandonar sua tribo. Sua filha tem paralisia cerebral.
Muwaji emprestou seu nome à Lei Muwaji, projeto que quer garantir que a vida das crianças indígenas seja considerada prioridade absoluta independente de tradições tribais.

http://www.flickr.com/photos/lilihiga/2649799431/

Ticunas apóiam Lei Muwaji
Um grupo de indígenas liderados por Eli Leão Ticuna, membro da FOCCITT (Federação das Organizações, Comunidades e Caciques Indígenas da Tribo Ticuna), entregou ontem a tarde um documento no qual parabenizam os esforços da Deputada Janete Rocha Pietá na defesa de mulheres e crianças exploradas, aproveitando o ensejo para reiterar pedido de paracer favorável ao PROJETO DE LEI Nº 1057 - 2007, também conhecido como Lei Muwaji que "dispõe sobre o combate a práticas tradicionais nocivas e à proteção dos direitos fundamentais de crianças indígenas, bem como pertencentes a outras sociedades ditas não tradicionais."

http://vozpelavida.blogspot.com/2007/06/ticunas-apiam-lei-muwaji.html

*Eu sei que existe um dilema moral sobre mudar uma tradição de um grupo da qual você não faz parte e supostamente pode não ser capaz de entender. Sou da opinião que um adulto se quiser, pode deixar a família, a tribo, o grupo social no qual vive de acordo com seus interesses e vontades - foi o que Muwaji fez.Uma criança porém, não tem essa opção.

FONTE: http://www.flickr.com/photos/lilihiga/2649799431/

HAKANI, Uma menina chamada sorrisoHAKANI, Uma menina chamada sorriso
Hakani nasceu em 1995, filha de uma índia suruwaha. Seu nome significa sorriso e seu rosto estava sempre iluminado por um sorriso radiante e contagioso. Nos primeiros dois anos de sua vida ela não se desenvolveu como as outras crianças – não aprendeu a andar nem a falar. Seu povo percebeu e começou a pressionar seus pais para matá-la. Seus pais, incapazes de sacrificá-la, preferiram se suicidar, deixando Hakani e seus 4 irmãos órfãos.
A responsabilidade de sacrificar Hakani agora era de seu irmão mais velho. Ele levou-a até a capoeira ao redor da maloca e a enterrou, ainda viva, numa cova rasa. O choro abafado de Hakani podia ser ouvido enquanto ela estava sufocada debaixo da terra.
Em muitos casos, o choro sufocado da criança continua por horas até cair finalmente um profundo silêcio – o silêncio da morte. Mas para Hakani, esse profundo silêncio nunca chegou. Alguém ouviu seu choro, arrancou-a do túmulo, e colocou nas mãos de seu avô, que por sua vez levou-a para sua rede. Mas, como membro mais velho da família, ele sabia muito bem o que a tradição esperava dele.
O avô de Hakani tomou seu arco e flecha e apontou para ela. A flechada errou o coração, mas perfurou seu ombro. Logo em seguida, tomado por culpa e remorso, ele atentou contra a própria vida, ingerindo uma porção do venenoso timbó. Para Hakani, ainda não era a hora de cair o profundo silêncio; mais uma vez ela sobreviveu.
Com a palavra, os paisCom a palavra, os pais
(..) Até hoje eu só consegui desenterrar um com vida, o Amalé. A mãe dele era solteira, ela chorou muito, mas o pai dela enterrou ele. Ele estava chorando dentro do buraco, aí minhas parentes foram me chamar. Eu entrei na casa, perguntei onde ele estava enterrado e tirei ele do buraco. Saiu sangue da boca e do nariz dele, mas ele viveu. Ele está doente, mas eu decidi criá-lo. Agora ele é meu filho. É um menino bonito, não é cachorro. É errado enterrar.Teve três crianças que eu tentei salvar, mas não deu tempo. Uma nasceu de noite e eu não vi. A minha tia também queria essa criança, gostava dela, mas quando chegou lá a mãe dela já tinha quebrado o pescoço do bebê.
Quebraram o pescoço depois enterraram. A outra eu ia tirar do buraco, não deu tempo porque eu estava do outro lado, tirando mandioca. Eu estava trabalhando e não vi. Disseram que ele também estava chorando dentro do buraco. Minha outra prima, a mãe do Mahuri, enterrou as cinco crianças que nasceram antes dele. Ela era solteira, por isso tinha que enterrar. O funcionário salvou o Mahuri porque ficou com pena, é um menino muito bonito, já está grande. A mãe dele viu ele em dezembro e achou ele bonito.
Eu mesma não gosto que enterre, acho errado. Criança não é cachorro. Nós temos medo de nascer gêmeos, trigêmeos. Dizem que quando um pajé faz feitiço, podem nascer até sete crianças. Por isso as mães têm medo. Mas eu acho errado matar. Eu já falei isso para as mulheres de lá. A criança fica chorando dentro do buraco, criança pequena custa muito a morrer. Se eu ver no buraco eu tiro.
Kamiru Kamayurá Brasília, Agosto de 2007.

Kamiru Kamayurá, mãe adotiva de Amalé, enterrado pela mãe biológica logo após o nascimento, vem lutando para convencer mulheres de sua aldeia a abandonar essa prática.

El problema del otro.

2008-07-21T06:54:00.000-07:00

"El problema del otro" Por Angelina Uzín Olleros.

RESUMEN

En el presente trabajo, el problema del otro, como temática que conduce a las cuestiones de la diferencia y la alteridad, es considerado desde el ámbito de la Filosofía Política; para desembocar en una apuesta por una política de la diferencia como el acontecimiento de abordar la diferencia como constitutiva de lo humano y no circunscribir dicha cuestión a la discapacidad. Comprender, entonces, la diferencia como lo propio de la condición humana y por lo tanto inevitable y universalizable.

PALABRAS CLAVE

OTRO - DIFERENCIA - ALTERIDAD - ACONTECIMIENTO

ABSTRACT

In the present work, the problem of the other, as a theme that leads into issues of difference and otherness, is considered in the perspective of political philosophy. The purpose is to propose a politics of difference that would approach difference as something that is constitutive of the human in general, not concerned only with disability. The point, then, is to understand difference as the essence of the human condition, and therefore as something that is inevitable and capable of being universalized.

KEY WORDS

OTHER - DIFFERENCE - OTHERNESS - EVENT

La cuestión del otro.

Podemos advertir al menos dos paradojas en el problema de la otredad. La primera radica en el hecho de que cada uno de nosotros está habitado por los otros, lo que nos hace alguien "en sí mismo" y alguien "en otro" al mismo tiempo. La segunda se funda en el hecho de que siempre se es para los demás "un otro" y los demás son para nosotros, eso, "los otros".
En un balance de nuestra identidad, se conjugan las herencias y los legados que recibimos a través de la cultura, la educación, los mandatos y las obligaciones impuestas y propuestas; pero en nuestra singularidad eso recibido se transforma en algo nuevo, inaugural, particular de cada uno a partir de lo irrepetible que resulta de esa conjugación, conformación, reunión de lo interior y lo exterior.
Cada rasgo de nuestra interioridad está marcado por lo adquirido y a su vez está signado por lo innato, eso que algunos denominan "programación genética". Entre la filogénesis y la ontogénesis se construye nuestra propia historia de especie humana e individuo humano, pero en cada caso es única: se consuma y se consume en nuestra temporalidad y nuestra espacialidad.
El misterio de ser humano es el resultado de lo imprevisible de nuestra singularidad. Pero: ¿qué es ser humano?. O como propone Carlos Skliar ¿quién es ser humano?.
¿A qué nos referimos cuando hablamos de humanidad, humanismo y humanización, deshumanización o inhumano?. Lo humano - podría ser una respuesta - es aquello que hace al homo sapiens. ¿Un atributo inalienable, inherente o esencial?. ¿Un rasgo propio de la raza, la única raza, humana?. El hombre es un animal racional. ¿Es la razón lo que nos hace humanos?. No siempre. Hoy sabemos que determinados usos de la razón nos hacen inhumanos.
Instalados en el centro de la crisis de la modernidad y de la racionalidad, en la frontera del caos, podríamos preguntarnos: ¿qué razón, o usos de la razón, o implicaciones de la razón nos hacen humanos y qué comprensiones y usos de ella nos hacen inhumanos?. Los deconstructivistas más radicales dirán que toda razón es impositiva y coercitiva. Que es la razón de un determinado grupo y unos determinados intereses frente a otras formas posibles de razón. O, mejor, frente a otras razones. Toda razón será siempre una razón de algo. Una razón interesada.
Los constructivistas radicales nos podrían recordar, parafraseando a Blas Pascal, que el corazón tiene razones que la razón no entiende, que todo espacio social y de sentido es una construcción, que nada hay "dado" en el universo de lo humano. También podemos oír los ecos de un pensamiento crítico que nos indica que el fracaso de una razón entendida de modo fundamentalista o fundamentador, una razón teleológica e impositiva, una razón ideológica, no nos debe llevar al irracionalismo. Muy al contrario, que es posible una razón abierta y benevolente, una razón plural que sabe convivir entre otras razones, pero que se afirma desde su frágil perspectiva.
Como afirman Gianni Vattimo y otros pensadores actuales, la única fortaleza del pensamiento consiste en ser un "pensiero debole", un pensamiento débil, que se sabe incompleto y perspectivo.
En cualquier caso, será posible que convengamos que, sea lo que fuere, la humanidad no es sólo un atributo biológico de nuestra especie. Ser humano es, también, participar de un sistema de valores que hoy se sabe más precario frente a otros posibles sistemas de valores en una pluralidad y heterogeneidad axiológicas.
Esta problemática es consecuencia del hecho que no podemos prescindir de los otros, el animal humano es un ser predominantemente social y político; es vulnerable y necesita de la comunidad, del grupo, y eso marca una interdependencia de individualidades que hacen del mundo un "plexo de significados" y un "plexo de útiles".
La autonomía sólo puede pensarse como una aspiración, pero planteada de forma absoluta es autismo, es pura interioridad encerrada en sí misma y, por lo tanto, patológica.

La preocupación por el otro.

¿Cómo se trazan los límites de la relación con el otro?. La preocupación por el otro puede transformarse en un trámite previo a su ocupación. El otro en vez de ser el destinatario de nuestros cuidados y nuestra solidaridad, puede convertirse en un ser ocupado, invadido, inhibido en su propia capacidad de elección y decisión de su propia historia, como historicidad, como camino y destino personal.
Esta ocupación lo lleva a ser heterónomo y esclavo del otro que no le permite desplegar su propio proyecto para alimentar sus anhelos individuales. Una heteronomía vivida como tragedia y sin salida.
El otro invadido vive su vida en una pura representación. La re-presentación es una presencia ajena a sí misma, es estar presente en lo re-presentado; de ese modo nuestra voluntad se enajena a la voluntad de otro, si el otro re-presenta nuestras aspiraciones es porque están ausentes en nuestra propia voluntad.
Estar presentes, en nuestro derecho a la autoafirmación, es formar parte, tomar partido, participar. Eso es y debiera ser la sociedad, un conjunto de voluntades que se pertenecen a sí mismas, paridas del útero social y nutridas por sus propios proyectos, que son legítimos en tanto presentan sus propios intereses y están presentes en los intereses del grupo social.
Por eso toda operación personal es, al mismo tiempo, el eco de una operación social. Operación entendida como actuación, como acción, como despliegue de cada interioridad hacia el exterior.
Nuestras acciones deben orientarse desde un "êthos" doble que contenga nuestra morada interior - metáfora de la conciencia moral - y que contemplen al grupo social de pertenencia.
Como animal social, el hombre necesita de los otros, es conviviente, puede autocomprenderse en la medida que es considerado por otro que lo afirma o niega en su existencia. Aquí aparece la cuestión del conflicto, que puede leerse en términos de la distinción entre "nosotros y ellos".
Como seres sociales somos, además, animales políticos. O si se quiere plantear de otro modo, somos personas políticas o sujetos políticos.
Podemos tomar dos líneas que devienen de la etimología de la palabra política, "polis" que hace referencia a poder vivir conjuntamente y "pólemos" que refiere al antagonismo y al conflicto. En el sentido de la polis, deberíamos abordar el problema en términos de organización, de la forma en que como grupo podemos o debemos convivir. En el sentido del pólemos, podemos distinguir entre dos figuras que hacen a la cuestión del conflicto: el enemigo y el adversario.
El antagonismo es la rivalidad tenaz que se sostiene ante otro que se considera enemigo, en la esfera política puede plantearse la misma como la resolución de conflictos en términos de amigo/enemigo para evitar el choque, el enfrentamiento. El "borde" de la política, su fin (o fracaso) está en la guerra. En la esfera propiamente ética, podemos abordar la propuesta de una ética del cuidado, orientada a reflexionar acerca de la resolución pacífica de los conflictos, aprender a dirimir las contiendas en términos argumentativos o de tramitación jurídica.
El agonismo (agon: lucha, combate) es la relación con al adversario. El adversario es la figura que se contrapone a la de enemigo; con el adversario establecemos un combate en términos de estrategias discursivas sin utilizar la violencia. Para Chantal Mouffe en una sociedad democrática debe estar siempre presente el pluralismo y por lo tanto es inevitable la lucha por el dominio de unos por otros. "(...) la cuestión del pluralismo no puede separarse de la del poder y el antagonismo, inextirpables por naturaleza" (1). Su propuesta pasa por reemplazar la figura del enemigo por la del adversario.
En esta dirección la obra de Hannah Arendt es entendida como un agonismo. El poder se despliega en el combate entre adversarios, que hacen a las contiendas propias de una sociedad plural. Para ella la condición indispensable de la política es la irreductible pluralidad que queda expresada en el hecho de que somos alguien y no algo. Para Arendt el mundo humano es este espacio entre cuya ley sería la pluralidad; el mundo es lo que está entre nosotros, lo que nos separa y nos une. Lo propio de la condición humana es la acción, actuar es inaugurar, hacer aparecer algo por primera vez en público, añadir algo propio al mundo. La libertad es posible entonces en la acción, ser libre y actuar es una y la misma cosa.
En el pensamiento de Arendt el sentido de la política es la libertad. Ella plantea la necesidad de abordar la pregunta por la política, y advierte que los prejuicios son inevitables al intentar responder a esta interrogación: ¿qué es la política?.
"En nuestro tiempo, si se quiere hablar sobre política, debe empezarse por los prejuicios que todos nosotros, si no somos políticos de profesión, albergamos contra ella" (2). A lo que agrega: "El peligro del prejuicio reside precisamente en que siempre está bien anclado en el pasado y por eso se avanza al juicio y lo impide, imposibilitando con ello tener una verdadera experiencia del presente" (3).
Responder a la pregunta por la política, demanda una revisión de nuestros prejuicios para arribar al juicio (formación del concepto) acerca de la respuesta (definición) de lo político. Aquí está incluida la noción de "comprensión" que la filósofa desarrolla en otra de sus obras: De la historia a la acción. Comprender no significa perdonar, la comprensión está orientada a la necesidad del juicio acerca de lo acontecido en el pasado, para afrontar un presente que no debe repetir las políticas propias de los totalitarismos que han teñido de horror y espanto a la raza humana.

La obsesión por el otro.

Cuando el otro es un espejo en el cual nos miramos a nosotros mismos y, a partir de ahí, reconocemos su humanidad, no es él mismo quien aparece frente a nosotros, sino lo que queremos ver de nosotros en él. Es, cuando nos atrevemos a mirarlo como sí mismo que aparece su verdadero rostro. Esto es, la otra cara del otro. La de él mismo.
Ver el rostro del otro en su autenticidad, tratar de comprenderlo, de interpretarlo, de interpelarlo en su interioridad, es intentar ponernos en su lugar, ver el mundo desde su propio punto de vista. El otro es siempre diferente y, las diferencias son lo que nos enriquecen. Pero este esfuerzo por "alterizarnos" puede transformarse en una obsesión.
Si esta pre-ocupación por el otro no respeta su libertad ni admite su dignidad, se transforma en la colonización del otro. No permite que su singularidad se despliegue en libertad y lo condena a la violencia de traicionarse a sí mismo.
Friedrich Nietzsche nos dice en sus aforismos que la única traición es la traición a nosotros mismos, cuando abandonamos nuestro propio deseo para satisfacer el deseo del otro; en la voluntad de poder obligamos al otro a cumplir con nuestro objetivo y en esa obligación lo anulamos.
Estamos habitados por los otros, es cierto, pero también esto puede transformarse en la violencia de encontrarnos invadidos, colonizados, alienados por la fuerza del otro.
En esta orientación es que Nietzsche plantea que el buen discípulo es aquel que traiciona a su maestro; no se trata de traicionarlo éticamente, sino desde la propia singularidad.
Discípulo etimológicamente significa "el que aprende", sólo aprende quien se atreve a construir su propio proyecto, alguien que se siente capaz de trascender el mandato del otro, de arrojarse a la existencia desde su propio proyecto, el que es digno de la rebeldía de su "yo". No como un "yo" egotista y egocéntrico, más bien como un "yo" que se afirma y se sostiene en su ser irreemplazable y único.
El esclavo pudo soñar con la libertad, y se lanzó en la conquista de esa condición. No quedó encadenado a la experiencia de la pura enajenación, de la irremediable colonización. Condenado a la servidumbre pudo luchar por liberarse de su opresión.
Pero toda opresión tiene este doble juego interior/exterior, la incapacidad interna que se alimenta en el temor originario a la fuerza o el poderío de otro superior externo a nuestra voluntad.
Un yo condenado, vaciado, inhibido, resignado a la humillación perpetua.
Pero no existe la liberación absoluta de los otros, un yo es eso porque otro yo lo nombra, lo cobija, lo protege. El otro, que es un yo en sí, es a veces el infierno - parafraseando a Sartre - cuando ese otro me cosifica; o el otro es un sujeto que aspira a su autonomía - parafraseando a Kant -, pero que no puede aislarse ya que lo que sujeta también es lo que nos sostiene.
El ideal ilustrado de un sujeto humano que pretende universalizarse, resuelve el problema del otro - en cuanto al reconocimiento de su humanidad - en términos también universalizables que resultan o devienen en la violencia hermenéuitica de nombrarlo desde ese imperativo.
Como plantea J. F. Lyotard "Aun lo que puede haber de inquietante en Kant a este respecto, lo que no es antropológico sino propiamente trascendental y que, en la tensión crítica, llega a romper la unidad más o menos presupuesta de un sujeto (humano), como ocurre en el caso, que me parece ejemplar, del análisis de lo sublime o de los escritos histórico políticos, aun eso se expurga. Con el pretexto del retorno a Kant, no se hace sino amparar el prejuicio humanista bajo su autoridad" (4).
En la relación con los otros se juega la libertad como destino, como una empresa inacabada de libertad, como aspiración perpetua, inagotable, pero nunca absoluta.
Ser libre puede ser pensado, siguiendo cierta tradición de filosofía política, como alguien que se autodetermina desde su propia conciencia moral; o como alguien que no está afectado, limitado por una fuerza externa. Estas concepciones se definen en la modernidad como democrática la primera y liberal la segunda.
Jacques Derrida afirma lo siguiente: "Yo, por ejemplo, no estoy seguro de querer ser libre, es decir, desapegado. También tengo ganas de estar ligado, de ser requerido, y no sólo libre. Evidentemente, el vínculo, el verdadero vínculo, se toma libremente. Cuando pienso en la palabra libertad y me interrogo por su genealogía, de dónde viene, tengo la impresión de que la libertad es política, es democracia libre. Pero a la vez quiero ser libre con una libertad que no sea sólo como ciudadano. Quiero ser libre al relacionarme, sin pasar por la libertad política; tener un pensamiento de libertad que no requiera hablar de libertad. Libertad en un poema, en un espacio literario, en una mirada, en la percepción. Libertad de vivir, percibir, disfrutar, antes de que esa libertad se transforme en un asunto político, de derecho. Es la posibilidad para el ciudadano que vive en un espacio de libertad cívica: poder reservar un espacio que no esté saturado por lo político". (5)
La desconfianza por la razón también se ha trasladado a la desconfianza de la política. Una política que no asegura los lazos sociales sino que los traiciona, los cristaliza en leyes no siempre justas, favoreciendo a los mismos sujetos que se renuevan en los discursos y en los modelos temporalmente hegemónicos. Una política colonialista, dictatorial, reemplazada por una política de la tolerancia, que no alcanza para definir la experiencia de la libertad y la de creatividad.
El sueño moderno de un estado que organice al resto de las instituciones desde un gobierno tripartito que asegura el cumplimiento de la ley y de las garantías de los ciudadanos, ha sido denunciado por ser un ente controlador y vigilante de las conciencias individuales.
En esta dirección, Michel Foucault se dedica a investigar la formación de lo que él denomina sociedad disciplinaria en la que predominan los mecanismos de control. Lo que caracteriza a este tipo de organización social es la vigilancia que precede a todo conocimiento, a diferencia de sociedades anteriores al siglo XIX, en las que la indagación promueve a los saberes. "El control de los individuos, esa suerte de control penal punitivo al nivel de sus virtualidades no puede ser efectuado por la justicia sino por una serie de poderes laterales, al margen de la justicia, tales como la policía y toda una red de instituciones de vigilancia y corrección: la policía para la vigilancia, las instituciones psicológicas, psiquiátricas, criminológicas, médicas y pedagógicas para la corrección" (6)
Dice Foucault que este paso de la indagación a la vigilancia significa el surgimiento de lo que él denomina "la edad de la ortopedia social", caracterizada por el panoptismo (haciendo alusión al Panóptico de Jeremías Bentham). El panoptismo es el tipo de poder propio de una sociedad de vigilancia que se expresa en las políticas de encierro y en las instituciones de secuestro. Plantea que los tres aspectos propios del panoptismo son: la vigilancia, el control y la corrección que "constituyen una dimensión fundamental y característica de las relaciones de poder que existen en nuestra sociedad" (7).
Por otra parte destaca dos funciones primordiales de las instituciones de secuestro: la explotación completa del tiempo y el control sobre el cuerpo de los individuos.
En las políticas de encierro los sujetos están "fijados" a las instituciones (escuela, hospital, fábrica, oficina) y si éstos son excluidos por anormales o criminales quedarán fijados a otro tipo de institución (prisión, manicomio).
En el discurso se despliegan las luchas, los combates por apropiarse de un espacio, una geografía política a favor de una episteme dominante. Desde el discurso se designa un destino para los sujetos, esa historia de la verdad se construye históricamente. El loco era considerado alguien poseído por el demonio en la Edad Media, pero a partir del surgimiento de la Psiquiatría y su discurso científico, el loco es considerado un enfermo mental. En este sentido Foucault habla de la "materialidad del discurso".
Aun teniendo en cuenta las revisiones de la obra de Foucault (Habermas, Baudrillard, De Marinis) es cierto que, en las sociedades disciplinarias y en las sociedades de control, lo que predomina es la obsesión por el otro, la que se encuentra expresada desde los "mecanismos de exclusión" que operan institucionalmente desde la partición "normal/anormal", "locura/razón".
Podemos encontrar, sin embargo, propuestas en contraposición a una política de encierro que fija a los sujetos al interior de las instituciones, desde una política de la diferencia que contemple las identidades en lo que Alain Badiou denomina el múltiple puro.

Una política de la diferencia.

Los pensadores europeos, a partir del año 1975, perciben que la propuesta y la experiencia del socialismo estaban naufragando. Se anuncian entonces el fin de los grandes relatos y el fin de las utopías, “los nuevos filósofos” (como los denominaba Gilles Deleuze) afirmaban que la filosofía también había llegado a su fin.
La crítica hacia los totalitarismos abarcaba tanto al marxismo como al fascismo. Y, en la necesidad por encontrar a los autores intelectuales de semejante desastre político, la filosofía ocupa el banquillo de los acusados. Alain Badiou se mantendrá en la defensa de la filosofía y en la búsqueda de una nueva forma de hacer y pensar la política.
“(...) nuestros filósofos, echándose el siglo sobre las espaldas, y finalmente todos los siglos desde Platón, han decidido declararse culpables. Ni los científicos, tantas veces sentados en el banquillo, ni los militares, ni tan siquiera los políticos han considerado que las masacres de este siglo afectaran seriamente a su gremio. Los sociólogos, los historiadores, los psicólogos, todos medran en la inocencia. Tan sólo los filósofos han interiorizado que el pensamiento, tropezaba con los crímenes históricos y políticos de este siglo, y de todos los siglos de los que éste procede, a la vez como obstáculo a toda continuación y como tribunal de una felonía intelectual colectiva e histórica” (8).
Para él existen cuatro condiciones de la filosofía: el amor, el arte (poema), la política y el matema. Si la filosofía es la producción de alguna forma de verdad, esta se realiza en el despliegue de esas condiciones. Como afirma Badiou:
“La verdad no es una constatación ni un juicio sino una producción, una creación, una novedad que resulta de un devenir. Desde Platón, la filosofía distinguió cuatro posibilidades: producir verdades sobre la realidad objetiva del mundo (las verdades científicas); sobre las apariencias sensibles fabricando otras apariencias (las verdades artísticas); la creación de nuevas figuras sobre la sociedad (las verdades políticas) y la creación de nuevas figuras sobre la relación íntima con los demás (las llamadas verdades amorosas). Retomando esta idea, yo sostengo que en la ciencia, el arte, la política y el amor están los grandes procesos de producción de verdad” (9)
Ahora bien, esta producción de verdad se da en términos diferentes a lo planteado en la metafísica anterior a Heidegger y en la teoría del lenguaje anterior al “giro lingüístico”.
En los años setenta se presenta un nuevo horizonte ontológico y lingüístico para el discurso filosófico de las últimas décadas del siglo XX.
La apuesta de Badiou no pasa, como en el caso de Derrida, por el deconstructivismo; su propuesta afirma que hay que rescatar a la filosofía pero desde otra mirada, desde otra impronta; para Badiou el deconstructivismo sólo nos deja escombros, fragmentos, dispersión.
Si lo propiamente humano es el lenguaje, toda filosofía entonces resulta una filosofía del lenguaje; parafraseando a Wittgenstein “los límites de mi mundo son los límites de mi lenguaje”. Pero ¿qué es lo propio del lenguaje para Badiou?. Lo propio del lenguaje, su ley, es la inconsistencia. Aquello que para los filósofos analíticos debíamos evitar: la ambigüedad y la vaguedad del lenguaje, para Badiou es su propia inconsistencia, inevitable y constituyente.
Esta es, entonces, una época de inconsistencia, para la cual una filosofía debe transformarse en una teoría consistente de la inconsistencia. Lo que equivale a decir que debemos plantear una nueva ontología, del ser de todo lo que es, entendiendo a lo que es como lo inconsistente.
Pero ¿qué ha sido la filosofía en sus inicios, en sus comienzos antes de la era cristiana?. La filosofía es, desde siempre, la pregunta por el cambio y la permanencia, por la unidad y la multiplicidad, por el devenir y lo que persiste en ese devenir. Hay filosofía y ciencia porque hay uno, hay permanencia.
Entonces, la tarea que debemos emprender, es la de retomar la lucha entre lo uno y lo múltiple. En la multiplicidad estalla la consistencia, lo uno, lo que permanece. Y, no es sencillo pensar lo múltiple sin el uno, sin la unicidad.
Es Platón quien se percata de esto y de la necesidad de recurrir a la matemática si queremos pensar en la unidad y en la multiplicidad. Cuando Badiou pretende realizar una ontología del múltiple puro, necesita recurrir al platonismo: “si el uno no es, nada es”, dice Platón en su diálogo Parménides, y lo que intenta Badiou es un platonismo de lo múltiple.
La matemática puede pensar lo impensable: el vacío y el infinito. Pero aquí se trata de una matemática fundada en una Teoría de conjuntos. Un conjunto es un múltiple. Un múltiple puro es pura multiplicidad, multiplicidad de la multiplicidad. ¿Qué ocurre entonces con la ontología?. Es aquí donde aparece Heidegger, quien plantea que la metafísica ha confundido el ser con el ente. Al abrir la interrogación por qué el ser y no más bien la nada los filósofos no responden con el ser sino con el ente.
El ser no debe confundirse con el lenguaje, en este punto existe una vasta discusión con relación a lo que afirmó Heidegger al decir que “el lenguaje es la morada del ser”, no se trata de un nominalismo y no se reduce a la cosificación de la lengua.
Que el ser no se confunda con el problema de la lengua quiere significar para Badiou que entre el ser y el lenguaje hay mundo, por lo que cuestiona la soberanía de la lengua.
Y, mientras que para Heidegger el mundo es un plexo de significados, para Badiou el mundo es multiplicidad. El ser es esencialmente inconsistente, lo uno es la única manera que el ser se deja decir, pero es uno en el lenguaje, no el mundo.
La ley que ordena al mundo y al lenguaje, es mera ficción, esto equivale a decir que la ley puede ser otra; pero siempre tiene que estar. La ley es lo que ordena la multiplicidad.
Lo ficcional de la ley hace que el pensamiento no sea del orden de lo que está dado sino de lo que está por hacerse. Crear un pensamiento es crear su propia práctica, la que es interior a su propia dinámica.
Toda multiplicidad pertenece a un conjunto de múltiples puro, pero pertenecer no significa estar incluido. En todo conjunto hay más partes que elementos, por eso todo conjunto está excedido por sus partes.
La filosofía socialista se equivoca al pensar la sociedad como un conjunto cerrado de inclusión pura. Las políticas revolucionarias de Francia entre 1792 y 1794, la de la Comuna de París en 1871, la bolchevique entre 1902 y 1917, la de la guerra popular china entre 1920 y 1949; son ejemplos de este tipo de pensamiento fundamentado desde "la representación de la capacidad colectiva ligada a la más estricta igualdad".
Es decir, su fundan en la consistencia de la igualdad desde lo uno, la humanidad genérica. Su fracaso ha sido el de no dar respuesta a la inconsistencia de la multiplicidad de lo social y cerrarse en una estructura social naturalizada.
"La igualdad política no es lo que deseamos o proyectamos: es lo que declaramos en el calor del acontecimiento, aquí y ahora, como lo que es, y no como lo que debe ser. La justicia - al igual que la filosofía - no puede ser un programa de Estado. La justicia es la calificación de una política igualitaria en acto" (10).
Para Badiou, la filosofía debe sacar a la luz el valor universal de la justicia como una verdad que se produce en los pensamientos locales y frágiles. La sociedad es propia de la condición humana, los seres humanos somos inevitablemente seres sociales, necesitamos del conjunto; la política es esa invención que surge de la manera particular en la que ese conjunto se abre a la posibilidad de la convivencia inconsistente y plural.
Para Badiou, de las cuatro condiciones de la filosofía, la principal es el matema. El matema nos hace posible pensar lo impensable y decir lo indecible, el vacío y el infinito.
La filosofía como producción de verdad en la inconsistencia, es una posibilidad, un punto de partida y no un punto de llegada, es lo que viene y no lo dado, es una invención no lo heredado.
Una filosofía política, como filosofía de la diferencia, es el acontecimiento que no resulta presentado ni presentable en el conjunto social; se produce en lo que queda por hacer, en lo que se vive como posibilidad, sin referentes.
"Un acontecimiento es siempre localizable. ¿Qué significa esto?. En primer lugar, que ningún acontecimiento concierne, de manera inmediata, la situación en su conjunto. Un acontecimiento está siempre en un punto de la situación, cualquiera sea el significado del término 'concernir'. De manera general, es posible caracterizar el tipo de múltiple que puede 'concernir' a un acontecimiento, en una situación cualquiera. Como era previsible, se trata de lo que he llamado un sitio de acontecimiento (o al borde del vacío, o fundador)" (11).
Un acontecimiento no es un hecho, los hechos se refieren a situaciones naturales y neutras. Acontecimiento no es algo natural ni neutral, está situado históricamente; el sitio en el que se da el acontecimiento es una condición de ser del mismo. Cuando afirma que el acontecimiento pertenece a la situación en la que se ubica, Badiou quiere significar que impide la irrupción en el vacío.
Crear una política requiere de una idea que unifique el conjunto; el acontecimiento juega un papel preponderante en cuanto a que significa lo inesperado. La importancia del acontecimiento son las subjetividades que se organizan a su alrededor, en sus consecuencias. El acontecimiento está relacionado con el azar, es algo que no puede ser calculado ni es previsible.
"Cuando un gran acontecimiento sacude a la sociedad, hay tres actitudes fundamentales: la que le tiene confianza y que trata de encontrar sus consecuencias positivas (lo que llamo fidelidad); la que sostiene que sin el acontecimiento las cosas hubieran ocurrido de todos modos (la reacción); y la que sostiene que el acontecimiento es sólo la imagen de algo más profundo inspirado en una ley teológica. Tenemos entonces una fidelidad positiva al acontecimiento, una reacción que lo declara inútil y una supresión en manos de una atmósfera sagrada y trascendente" (12).
Una política de la diferencia, podría ser entendida como una política del acontecimiento, que se despliega entre la fidelidad y la reacción, para decirlo en términos de Badiou; y se sostiene ante la conspiración de una ley teológica, de un mandato de algo superior e inalcanzable.
Una política de la diferencia, como apuesta a la superación del mandato colonialista y del engaño axiológico de la tolerancia, no debe caer en una sociedad desintegrada, anárquica e intolerante.
Alterizarnos, para comprender la diferencia, tampoco debe suponer una obsesión por el otro como alguien "con capacidades especiales", diciendo que la diferencia es lo especial para reemplazar términos hirientes como discapacidad o subcapacidad.
Cada palabra guarda la violencia hermenéutica de nombrar al otro desde cierto privilegio de la disciplina. El desafío de apostar por la diferencia, por la multiplicidad, se encuentra en la apuesta a repensar las instituciones, ya que lo instituido conspira contra el saber, contra el amor, contra la libertad.
Todos somos diferentes, todos y cada uno de nosotros y de nosotras padecemos alguna incapacidad, nuestra ignorancia supera nuestros conocimientos, y nuestros temores nos juegan una mala pasada a la hora de encontrarnos y desencontrarnos con los demás.
Y, si éste trabajo debe decir algo en términos de una conclusión, simplemente puedo pensar en la metáfora de un día nublado en el que de a ratos se cuela la luz del sol.
Digo entonces:
Se trata de vivir en la apertura, en el intento, en el ensayo cotidiano de vernos y de ver a los otros desde un cristal - a veces empañado - y otras veces coloreado mágicamente por la diferencia.
Angelina Uzín Olleros (*)

Citas Textuales.

(1) Mouffe, Chantal. El retorno de lo político. Página 20.
(2) Arendt, Hannah. ¿Qué es la política?. Página. 52.
(3) Arent, hannah. Obra citada. Página 62.
(4) Lyotard J. F. Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo. Página 9.
(5) Derrida, Jacques. "El pensamiento es un alma cuyo cuerpo es la lengua". Entrevista de José Méndez. Página 5.
(6) Foucault, Michel La verdad y las formas jurídicas. Cuarta conferencia. Página 98.
(7) Foucault, Michel. Obra citada. Quinta conferencia. Página 117.
(8) Badiou, Alain. Manifiesto por la filosofía. Pág. 8.
(9) Badiou, A. Entrevista de Radar Libros. Página 8.
(10) Badiou, A. ¿Qué es pensar filosóficamente la política?. En : Reflexiones sobre nuestro tiempo. Pág. 81.
(11) Badiou, A. El ser y el acontecimiento. Página 201.
(12) Badiou, A. Entrevista de Radar Libros. Página 8.

Bibliografía Consultada.

ARENDT, Hannah. ¿Qué es la política?. Barcelona. Editorial Paidós. 1995.
BADIOU, Alain. El ser y el acontecimiento. Buenos Aires. Editorial Manantial. 1999.
BADIOU, Alain. Reflexiones sobre nuestro tiempo. Interrogantes acerca de la ética, la política y las experiencias de lo inhumano. Buenos Aires. Ediciones Del Cifrado. 2000.
BADIOU, Alain. Manifiesto por la filosofía. Buenos Aires. Ediciones Nueva Visión. 1990.
RADAR LIBROS. Suplemento Literario de Página 12. Año V. N° 310. Domingo 12/10/2003. “Imágenes de la emancipación”. Entrevista de Cecilia Sosa al filósofo Alain Badiou.
DERRIDA, Jaques. "El pensamiento es un alma cuyo cuerpo es la lengua". Entrevista de José Méndez. En el Ciclo: "Los Intelectuales". Madrid. 22/4/1997.
FOUCAULT, Michel. Vigilar y castigar. Nacimiento de la prisión. Buenos Aires. Editorial Gallimard. 1989.
FOUCAULT, Michel. La verdad y las formas jurídicas. Barcelona. Editorial Gedisa. 1980.
FOUCAULT, Michel. Defender la sociedad. Curso en el Collège de France (1975-1976). México. Editado por Fondo de Cultura Económica. 2000.
LYOTARD, J. F. Lo inhumano. Charlas sobre el tiempo. Buenos Aires. Ediciones Manantial. 1998.
MOUFFE, Chantal. El retorno de lo político. Comunidad, ciudadanía, pluralismo, democracia radical. Barcelona. Editorial Paidós. 1999.
SKLIAR, Carlos. ¿Y si el otro no estuviera ahí?. Notas para una pedagogía (improbable) de la diferencia. Buenos Aires. Editorial Miño y Dávila. 2003.

(*) Angelina Uzín Olleros.
Profesora de las cátedras Antropología Filosófica y Ética en Carrera de Filosofía de las Carreras de Profesorado y Licenciatura de Filosofía en la Facultad de Humanidades Artes y Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Entre Ríos. Dirección Postal: Libertad 59. Planta Alta. Código Postal 3100. Ciudad de Paraná. Provincia de Entre Ríos. República Argentina.
Teléfono: 0054. 343. 4234138. Fax: 0054.343.4223760.
Casilla Electrónica: angelinauzin@gmail.com

Curriculum Vitae

2008-07-20T15:55:00.000-07:00

CURRICULUM VITAE ABREVIADO de ANGELINA ELENA UZÍN OLLEROS

TÍTULOS:
MASTER de CIENCIA HUMANAS y SOCIALES. MASTER de SCIENCES HUMAINES ET SCIENCES SOCIALES (Paris 8). Mención en: Filosofía y crítica de la cultura contemporánea. Universidad de París VIII. Director de tesis: Dr. Stéphane Douailler (París VIII). Tesis: “El matema existencial como condición de la filosofía en la obra de Alain Badiou”. Cohorte 2005-2006. Defensa de tesis: 8/11/2006. Evaluadores: Dr. Patrice Vermeren (París VIII). Dra. Laurence Cornu (París VIII). Nota: Sobresaliente. TÍTULO DE MASTER.
MAGÍSTER SCIENTIAE en EDUCACIÓN. MAESTRÍA en Educación Cohorte 2001-2002. Facultad de Ciencias de la Educación. Universidad Nacional de Entre Ríos. Director de Tesis: Dr. Carlos Cullen. Tesis sobre: "Consideraciones acerca del problema de la justicia desde una filosofía política de la educación". Evaluadores: Dr. Patrice Vermeren (Universidad de París VIII) y Lic. Gustavo Lambruschini (UNER). Acta Fecha 12/8/2004. Resolución 224/05 del 06/04/05.

CIRCUITO E Curso de Capacitación en Filosofía. Red Federal de Educación. Destinado a profesores del Nivel Superior. Desde diciembre/ 1998 a diciembre/2000. Aprobación de los Seminarios: Filosofía Contemporánea a cargo del Prof. Samuel Cabanchik; Filosofía Política a cargo del Prof. Jorge Rivera López; Ética a cargo de la Prof. Graciela Vidiella; Lógica a cargo del Prof. Jorge Paruello. Filosofía de la Ciencia a cargo del Dr. Eduardo Flichman.

PROFESORA DE FILOSOFÍA, PSICOLOGÍA Y PEDAGOGÍA. PROFESORADO de Filosofía, Psicología y Pedagogía. Expedido por el Instituto Nacional del Profesorado de Paraná. Certificado N° 5120. Libro V bis. Folio 151).GRADUACIÓN 1989. ENTIDAD EDUCATIVA Instituto Nacional del Profesorado de Paraná.

DOCTORANDA: DOCTORADO en Ciencias Sociales. Facultad de Ciencias de la Educación. Facultad de Trabajo Social. Facultad de Ciencias Económicas. UNER. Doctoranda: Cohorte 2007/2008. Seminarios obligatorios cursados y aprobados: Problemáticas Actuales de las Ciencias Sociales a cargo del Dr. Osvaldo Iazetta. Corrientes Epistemológicas Clásicas y Contemporáneas. A cargo de la Dra. Denise Najmanovich. Seminario de Tesis. Taller de Formulación de Proyectos. A cargo de la Dra. Lidia Rodríguez. Seminario de Lógicas y Metodologías de la Investigación en Ciencias Sociales. A cargo del Dr. Mario Heler. Seminario de Política, Ciudadanía y Ética Pública. A cargo del Dr. Eduardo Rinesi. Problemas de la Historia Sociopolítica y Económica en América latina. A cargo del Dr. Waldo Ansaldi. Seminarios opcionales aprobados por homologación con los otros postgrados.

TESIS DOCTORAL: El lugar de las víctimas en los planteos filosóficos de Badiou y Agamben. Problema planteado: Crítica a la noción de víctima y a la denominada filosofía política en la obra de Alain Badiou. Contrastación con la propuesta de Giorgio Agamben sobre el concepto de «homo sacer». Director de Tesis: Dr. Ricardo Forster.

MAESTRÍA en Trabajo Social. Facultad de Trabajo Social. (Resolución 500/01 CONEAU). UNER. Seminarios Aprobados:
Seminario “La modernidad y sus críticos”. Dr. Ricardo Forster. Resolución 292/05 CD. Texto Aprobado Sobresaliente sobre “El surgimiento del monstruo moral en Michel Foucault“. Julio/Agosto/Septiembre/2005. 48 horas presenciales. Facultad de Trabajo Social. UNER.
Seminario "La cuestión del otro y la preocupación por el otro. Imágenes de la diferencia en la cultura, la lengua y la educación". Resolución N° 163/2003 C.D. Dictado por el Dr. Carlos Skliar. Texto Aprobado Sobresaliente sobre “El problema del otro como dilema moral“. 26 al 30/8/2003. Facultad de Trabajo Social. UNER.

DESEMPEÑO ACTUAL:
Profesora Asociada cátedra de Filosofía Política. Licenciatura de Ciencias Políticas. Facultad de Trabajo Social. UNER. Por concurso. Desde 01/2/08. Continúa.
Profesora Adjunta cátedra de Problemática de la Ciencia. Licenciatura de Ciencias de la Comunicación. Facultad de Ciencias de la Educación. UNER. Por Concurso. Desde: 27 de agosto de 2007. Continúa.
Profesora Titular Cátedra de Psicología, Ética y Derechos Humanos. Por Concurso. Licenciatura y Profesorado de Psicología. Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales. Universidad Autónoma de Entre Ríos. Desde 16/5/05 y continúa.Profesora Asociada Ordinaria Cátedra de Ética en la Licenciatura en Filosofía. Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales. Universidad Autónoma de Entre Ríos. Categorizada por Resolución 361/03. Desde el 1/4/2003. Continúa.Por concurso.
Profesora Adjunta Cátedra de Antropología Filosófica en la Licenciatura en Filosofía. Por reubicación de horas. Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales. Universidad Autónoma de Entre Ríos. Categorizada por Resolución 361/03. Desde 1/3/2002. Continúa.
Profesora Asociada cátedra de Ética y Derechos Humanos. Profesorado de Educación Musical. Escuela de Música. FHAYCS. UADER. Categorizada por Resolución 361/03. Desde 13/05/93 transferida.

LIBROS y PUBLICACIONES:
Autora del libro Introducción al pensamiento de Alain Badiou. Las cuatro condiciones de la filosofía. Editorial Imago Mundi. Buenos Aires. Abril 2008.
Autora de Prólogos:
Prólogo al libro de Walter Benjamin. Papeles Escogidos. Editorial Imago Mundi. Buenos Aires. Marzo 2008.
Introducción al libro del Dr. Ricardo Viscardi. Celulosa que me hiciste guapo: el tango merco-global. Editorial Lapzus. Montevideo. Enero/2007.
Prólogo del libro de Francisco Guzmán Marín. Los mundanos dados de la contingencia. Publicado por las Universidades Michoacana de San Nicolás de Hidalgo y Pedagógica Nacional en Convenio con la Universidad Autónoma de Entre Ríos. México. 2007.

PUBLICACIONES con REFERATO:
Autora del texto El pensamiento político revolucionario del siglo XIX en América Latina y Francia. ¿Se puede pensar la política? En Capítulo 2: Movimientos revolucionarios en Francia y América Latina. Página 52. AAVV. Repensando el siglo XIX, desde América latina y Francia. Homenaje al filósofo Arturo Andrés Roig. Colección Colihue Universidad. Será Editado en abril de 2009.
Cuadernillo Temático N° 46. Desde el Fondo. Facultad de Trabajo Social. UNER. Julio de 2008. Artículo “Dime con quién te peleas y te diré quién eres: ¿se puede aprender algo del conflicto?
Revista Argentina de Enfermería. N° 38. Año 2008. Artículo sobre “Filosofía del cuerpo y biopoder”.
Revista Perspectivas. Diversos enfoques sobre la construcción del saber en la universidad. Año i. N° 1. FHAYCS. UADER. Diciembre de 2007. Artículo sobre “Justicia y educación para un programa de emancipación”.
Revista TOPÍA Psicoanálisis, sociedad, cultura. Artículo sobre: “La felicidad desde el punto de vista filosófico”. Año XVI. Nº 48. Noviembre/2006 - Marzo/2007. Buenos Aires. Argentina.
Revista CONEXIONES. 1º Parte. Artículo sobre: “Justicia escolar: ¿inclusión o incorporación?”. Universidad de la Cuenca del Plata. Corrientes. Argentina. Año 2006.
Revista EXPRESIONES. Artículo sobre: “La cara de la justicia: el velo de la ignorancia o la esencia de la imparcialidad”. Diciembre de 2005. Año 2. Nº 7. IEM. Michoacán. México.
Revista EL CUERPO DE LA HIPERMODERNIDAD. Artículo sobre “La política del acontecimiento en Alain Badiou”. Junio de 2005. EOL. Escuela de Orientación Lacaniana. Rosario. Argentina.
Revista UARICHA. Escuela de Psicología. UMSNH. "Psicoanálisis, imposibilidad y complejidad". Número 4. Año 2005. México.
Revista EXPRESIONES. Instituto de Ciencias Políticas. Año 2005. Número 5. "Los signos de evanescencia en la democracia representativa". IEM. Michoacán. México.
Revista de Humanidades y Ciencias Sociales UNIVERSUM. Universidad de Talca. Año 20. 2005. Vol. I. Talca. Chile. Artículo: "Una política de la diferencia en la experiencia de la multiplicidad".
Revista ETHOS Educativo. Instituto Michoacano de Ciencias de la Educación. N° 31. Enero-Febrero 2005. "El registro imaginario en la educación argentina". México.
Revista CONEXIONES. 2º Parte. Artículo sobre: “Las condiciones de la filosofía en Alain Badiou”. Universidad de la Cuenca del Plata. Corrientes. Argentina. Año 2005.
Revista de Análisis Educativo DES/ENCUENTROS. Año 4. Número 10. Septiembre - Diciembre de 2004. “El imaginario de la Pedagogía”. Secretaría de Educación. Michoacán. México.
Revista de Análisis Educativo DES/ENCUENTROS. Año 3. Septiembre-Diciembre 2003. "Justicia Social y Curriculum Contrahegemónico". Secretaría de Educación. Michoacán. México.

PUBLICACIONES sin REFERATO:
Revista de cultura y ciencias sociales ARJÉ. Artículo sobre “Memorias olvidadas y olvidos instituidos”. Septiembre/octubre 2005. Montevideo. Uruguay.
Revista El Colectivo. Año 4. N° 22. Artículo sobre “Los miedos que vos teméis gozan de buena salud”. Diciembre 2008/enero 2009.
Revista El Colectivo. Año 4. N° 21. Artículo sobre “¿La felicidad es un problema moral?” Octubre/noviembre de 2008.
Revista Misceláneas. Año 3. Marzo de 2008. Artículo sobre “A 32 años del terror - A 32 años del amor”.
Revista MENOS QUE CERO. Artículo sobre: “La mirada del otro”. Fanzine Trimestral de Cultura. Año 3. Números 7 y 8. Verano 2005. Paraná. Argentina.
En "El Diario" de Paraná "La finalidad de los medios de comunicación" 26/11/89. "Cuando la educación es un largo camino de subestimación" 03/06/90. " Entre la Interdisciplinariedad y la Especialización" 08/07/90."La filosofía de Martín Heidegger" en ocasión de cumplirse los 100 años del nacimiento del filósofo alemán, 10/6/90. -"La adolescencia como fenómeno social" 11/9/91.
Artículos Publicados En el Semanario Análisis "El Libro Electrónico: ¿Un nuevo paradigma cognoscitivo?" 13/05/90. "Hombres o máquinas". 13/7/91.

PUBLICACIONES en SITIOS WEB:
www.antroposmoderno.com
www.topia.com.ar
www.ciudadpolitica.com
www.psicoanalisis-s-p.com.ar
www.nodopsicoanalitico.com.ar
www.arje.hotusa.org
www.serviciosesenciales.com.ar

CURSOS, CONFERENCIAS y SEMINARIOS DICTADOS:
Como Expositora a cargo del Curso de Perfeccionamiento Docente “Educación, ciudadanía y democracia”. Resolución N° 375-08. 104 hs reloj. UNNE. Facultad de Humanidades.
Directora del Proyecto de Extensión de la cátedra Psicología, ética y ddhh. “Michel Foucault: vigencia de su pensamiento”. Resolución N° 2123/08. FHAYCS. UADER.
Como Disertante en la reunión de la Red ACABIOÉTICA de la Comisión Nacional para la UNESCO realizada en Paysandú el 19 y 20 de mayo de 2007. R.O.U.
Dictado del Seminario: “¿Nuevas identidades y subjetividades? Tribus, comunidades e instituciones: lo que cambia y lo que permanece”. Instituto Nacional de Formación Docente. Ministerio de Educación de la Nación. Instituto Superior Goya. Dirección de Educación Superior del Ministerio de Educación y Cultura de Corrientes. Resolución N° 005/08.INFD-M.E. de la Nación). 10 y 11 de octubre de 2008.
Coloquio Internacional “Repensando el siglo XIX desde América Latina y Francia. Homenaje al filósofo Arturo Andrés Roig. Centro Franco Argentino de Altos Estudios. UBA. CONICET. UNCuyo. Resolución N° 387/08. E). Mendoza. 13, 14 y 15 de agosto de 2008. Duración: 36 horas reloj.
I Jornadas de Investigación en Ciencia Política. Organizadas por la Secretaría de Extensión e Investigación y la Coordinación de la Carrera de Ciencia Política. Resolución CD N° 278/08. Facultad de Trabajo Social. UNER. Septiembre, 2008.
Disertante en el Primer Congreso Entrerriano de Educación en Enfermería. Diamante. 16 y 17 de noviembre de 2007. Resolución N° 6913/07 de la Secretaría de Salud de la Prov. de Entre Ríos.
Conferencia sobre “Problemas de la Filosofía Contemporánea”. Instituto Hispanoamericano. Goya. 25/09/07.
Instituto Nacional de Formación Docente. Programa Elegir la docencia. Instituto Superior Goya. Como disertante en el Ciclo Cine, educación y derechos humnaos. Goya. 25 y 26 de septiembre de 2007.
Universidad de la Cuenca del Plata. Conferencia sobre “Ciencia neutral versus ciencia crítica. El debate Popper-Adorno”. Sede Goya. 26/09/07.
I Jornadas de Investigación. 28 y 29 de junio de 2007. Rectorado UADER. Presentando el Proyecto de Investigación sobre El Dictionarie historique et critique de Pierre Bayle: sus huellas en la colonia hispánica del Río de la Plata.
Jornada Taller para los alumnos de nivel polimodal en el Instituto Hispanoamericano de la ciudad de Goya. Disertación sobre “Una lectura contemporánea de la alegoría de la caverna”. 25 de septiembre de 2007.
Universidad de la Cuenca del Plata. Conferencia-Taller “Eficacia simbólica. Imposibilidad y complejidad en psicoanálisis”. Goya. 23 de abril de 2007.
Jornada-Debate sobre “Psicología y su intervención en la sociedad, hoy“. En carácter de Expositora. 14/6/2006. Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales. Universidad Autónoma de Entre Ríos. Resolución nº 0673/06.
Jornadas “Sigmund Freud. 1856-2006” Disertante en el panel sobre “Influencia del pensamiento de Sigmund Freud en el siglo XX”. Resolución nº 0384/06. Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales. 5 y 6/05/2006.
Dictado del Curso Propedéutico en el Módulo II Disciplinar Filosofía durante los ciclos 2005/2006. FHAYCS. UADER.
X Olimpíada Argentina de Filosofía. II Encuentro de profesores de Filosofía. Como disertante. 06/10/06.
Instituto Superior Goya. Conferencia sobre “Sociedad y cultura contemporánea: una mirada crítica”. Goya. Octubre de 2006.
Consejo General de Educación. Dirección General de Planeamiento Educativo. Debate “Ley de Educación Nacional. Hacia una educación de calidad para una sociedad más justa” en carácter de disertante. Resolución nro. 1579/06 CGE. Paraná.
Conferencista en el V Encuentro por la paz. Instituto Superior Goya. Casa de la Cultura de Goya. 25/10/2005.
Conferencia sobre: “Aproximación a los conceptos de infancia, minoridad y niñez”. Disposición nro. 059/05. FHAYCS. UADER. 22/10/05. 3 hs cátedra.
Disertante en Facultad de Humanidades Artes y Ciencias Sociales. Universidad Autónoma de Entre Ríos. Conferencia sobre: “Aproximación a los conceptos de infancia, niñez y minoridad”. Disposición nº 059/05. 22 /10/2005.
Instituto Superior Goya. Seminario sobre “La herencia del estructuralismo en la filosofía francesa contemporánea” Dirección Municipal de Cultura. Resolución nro.03/05. 21/05/05.
Olimpíada Argentina de Filosofía. “Identidad y valores en el mundo contemporáneo” Dirección Municipal de Cultura nro. 06/05. 6 y 7 de junio de 2005. Goya.
Universidad de Concepción del Uruguay. “La formación moral del ciudadano del futuro”. 02/06/05.
Coordinación Jurisdiccional Olimpíada Argentina de Filosofía. Corrientes. “Los valores de la educación”. Resolución nro. 02/05 Dirección de Cultura. 20/05/05.
Conferencia sobre "Capacitación y Formación Continua". Programa para abatir el rezago en educación inicial y básica PAREIB III. 6/12/ 2004. Morelia. Michoacán. México.
Conferencia sobre "Profesionalización docente". Universidad Pedagógica Nacional. Unidad 161. 4/12/2004. Morelia. Michoacán. México.
Conferencia sobre "La década infame de la apuesta neoliberal en los '90". Unidad Estatal de Desarrollo Profesional del Magisterio. 3/12/2004. Zamora. Michoacán. México.
Primer Encuentro Pedagógico Regional. Conferencia sobre "Los valores en la sociedad contemporánea". Unidad Estatal de desarrollo Profesional del Maestro. 2/12/2004. Tacámbaro. Michoacán. México.
Taller sobre "Seminario 8 de Lacan y El Banquete de Platón: lecturas sobre la transferencia". Escuela de Psicología de la UMSNH. 1/12/ 2004. Morelia. Michoacán. México.
Conferencia "Lacan y la Filosofía" en el Centro Cultural de la UMSNH. Organizada por la Escuela de Psicología. 1/12/2004. Morelia. Michoacán. México.
Ponente en el Encuentro Académico en el Centro de Actualización del Magisterio de Michoacán. "Formación, profesionalización y evaluación de docentes en Argentina". 29 y 30/11/2004. Morelia. Michoacán. México.
Taller "La profesionalización docente. Perfeccionamiento y capacitación: dos caras de la misma exigencia". Escuela Preparatoria "José M. Morelos y Pavón" UMSNH. 26/11/2004. Morelia. Michoacán. México.
Conferencia "La formación de docentes en Argentina. Nuevos retos, nuevos problemas y nueva legislación" Universidad Pedagógica Nacional. Unidad 163. 24/11/2004. Uruapan. Michoacán. México.
Como disertante en la Reunión del Colectivo Estatal de Asesores Técnicos Pedagógicos. “Reflexiones sobre el proyecto educativo en América Latina”. 23/11/2004. Morelia. Michoacán. México.
Taller sobre "La formación de valores en la sociedad contemporánea". Universidad Pedagógica Nacional. Unidad 163. 22/11/2004. Uruapan. Michoacán. México.
Coordinación Jurisdiccional de Olimpíada Argentina de Filosofía. Provincia de Corrientes. Ponencia sobre: "El giro mediático de la Filosofía". VIII Olimpíada de Filosofía. 11/6/2004. 10 a 12 horas. Goya. Corrientes.
Escuela Normal Superior "Dr. Mariano Loza". Profesorado en Filosofía. Ponencia sobre "A cuarenta años de La historia de la locura: Un homenaje a Michel Foucault". 11/6/2004. De 19 a 21 horas. Ciudad de Goya. Corrientes.
Corredor de las Ideas del Cono Sur. Sociedad civil, democracia e integración. Ponencia presentada sobre: "Una política de la diferencia desde la experiencia en la multiplicidad". Universidad de la República. 11 al 13/3/2004. Montevideo. R. O. del Uruguay.
Disertante en las Jornadas de Reflexión sobre Filosofía organizadas por CONESUL y AFE en el Instituto de Enseñanza Superior sobre el tema "Debate epistemológico contemporáneo" los días 4, 11 y 18/6/1999.
Curso de Capacitación Docente para graduados en Ciencias Médicas. Módulo de "Fundamentos Epistemológicos de la Formación Docente" en la Unidad Académica de la Facultad de Medicina. Desde 10/6/1997 Hasta 25/11/1997. Conferencias sobre "Epistemología y Ética".

OTROS ANTECEDENTES PROFESIONALES:
Integrante de la Comisión Consultiva del Área de Promoción de Derechos Humanos y Participación Ciudadana en carácter de titular desde febrero de 2009 por el término de dos años. Resolución N° 066-09. Rectorado UADER. 19/02/09.
Coordinación del Área de Derechos Humanos y Políticas Sociales dependiente de la Secretaría Académica de la UADER. Desde el 1/10/ 2004 Hasta 31/12/2005.
Coordinación de la Carrera de Filosofía. Facultad de Humanidades, Artes y Ciencias Sociales de la Universidad Autónoma de Entre Ríos. Desde diciembre del 2003 hasta marzo 2005.
Dirección de la Carrera de Profesorado en Filosofía. Instituto Superior del Profesorado por elección de sus pares durante los años 1999, 2000 y 2001.
Coordinación y Organización de las Jornadas de Capacitación, Publicaciones y Actividades sobre Derechos Humanos en Conmemoración del Cincuentenario de la Declaración Universal de Derechos Humanos. Consejo General de Educación. Dirección de Educación Superior.
Desde el 1/9/1998 Hasta 1/3/1999.
Dirección de Educación Superior. Consejo General de Educación de Entre Ríos. Coordinadora de las actividades sobre Derechos Humanos. Desde 1/2/97 Hasta 30/6/97.
Consultoría en el Programa de Reformas e Inversiones del Sector Educativo. Desde 1/6/97 Hasta 31/12/97. A cargo de los Fundamentos Epistemológicos del Proyecto. META V.3 "Propuesta Curricular de la Formación Docente en los Niveles Inicial, Educación General Básica 1 y 2".
Coordinación del Proyecto de “Transformación de la Formación Docente en la Formación Común de los Profesorados" presentado el Proyecto Educativo Institucional. Instituto de Educación Superior. Año 1996.
Coordinación del Centro de Estudios Latinoamericanos "Simón Bolívar". Instituto Nacional Superior del Profesorado. Desde 1/9/90 Hasta 1/9/91.

PROYECTOS de INVESTIGACIÓN y EXTENSIÓN:
Proyecto de Extensión “Salud Mental y Derechos Humanos: Anudando para vivir en comunidad”. Encuadrado en el Área Temática: Cuestión Social y Construcción de Ciudadanía. Resolución 071/2008. Facultad de Trabajo Social. UNER. Como integrante del Equipo. Constancia en trámite.
Proyecto PICT Redes Agencia Nacional de Promoción Científica, Tecnológica y de Innovación Productiva. Tema: "Tradición clásica, cosmovisión jesuítica e ilustración: perspectivas diversas sobre la configuración cultural del hombre letrado en las colonias españolas del actual territorio argentino". Por concurso público y abierto por Resolución ANCPyT N° 086/02. Profesora Adjunta. Universidad Autónoma de Entre Ríos. Módulo III.
PROEDA. Programa de Educación Ambiental. Facultad de Ciencias de la Salud. Profesora Adjunta. Universidad Nacional de Entre Ríos. Durante 2003, 2004 y 2005.
Proyecto de investigación: "La Enseñanza de la Psicología y la Filosofía en el Nivel Medio: Contenidos, temáticas, metodologías, bibliografía". Instituto de Enseñanza Superior. Fecha de entrega 09/06/94.
Dos proyectos de tesis: “La familia y el hijo único” de la tesista Nancy Lallana. Licenciatura de Psicología. FHAYCS. UADER. En evaluación.
“Hacia una conciencia ambiental. La comunicación institucional de una organización civil compuesta por jóvenes de la ciudad de Paraná; estudio de caso la ONG Ecoclubes de Paraná” de la tesista Daniela Oroño. Licenciatura en Comunicación Social. FCE. UNER. En evaluación.

DIRECTORA de TESIS:
Universidad Autónoma de Entre Ríos. FHAYCS. Licenciatura en Psicología. Tesista: Gustavo Armelini. Año 2008/2009. Certificado en trámite.
Universidad Nacional del Nordeste. Facultad de Ciencias Exactas y Naturales y Agrimensura. Resolución nº 3360/05. 28/12/05. Licenciatura en Enseñanza de Ciencias Experimentales. Tesista: Prof. Olga Elvira Borda.
Universidad Nacional de Entre Ríos. Maestría en Salud Comunitaria. Facultad de Ciencias de la Salud. Resolución nº 636/04. C.D. Tesista: Lic. Hugo Pérez.

Mgtr. Angelina Elena Uzín Olleros
DNI 14.604.838

Cornelius Castoriadis

2008-07-19T14:41:00.000-07:00

El presente texto es complementario con el otro del mismo autor en El avance de la insignificancia. (Primer Parcial).

CORNELIUS CASTORIADIS Ventana al caos Fondo de Cultura Económica México 2008

I.Transformación social y creación cultural
(fragmento)

Hasta donde se sabe, los genes humanos no han sufrido deterioro, por lo menos hasta ahora. Pero sabemos que las “culturas”, las sociedades, son mortales. Se trata de una muerte que no es general ni necesariamente instantánea. Su relación con una nueva vida, de la que puede ser condición, es un enigma siempre singular. La “decadencia de Occidente” es un tema antiguo, y en el más profundo de los sentidos, es falso. Este eslogan también quiso encubrir las potencialidades de un mundo nuevo que la descomposición de “Occidente” plantea y libera; quiso esconder, en todo caso, el problema de este mundo y sofocar el hacer político con una metáfora botánica. No intentamos postular que esta flor, como las otras, se marchitará, se marchita o se marchitó.
Intentamos comprender qué es lo que muere en este mundo histórico social, cómo muere y, de ser posible, por qué. También intentamos encontrar qué es lo que, quizás, está naciendo.
Ni la primera ni la segunda parte de esta reflexión son gratuitas, neutras o desinteresadas. La cuestión de la “cultura” se enfoca aquí como una dimensión del problema político; y perfectamente puede decirse que el problema político es un componente de la cuestión de la
cultura en el sentido más amplio. (Por política, claro está, no me refiero a la profesión del señor Nixon, ni a las elecciones municipales. El problema político es el problema de la institución global de la sociedad.)
La reflexión no puede ser más “anticientífica”. El autor no movilizó un ejército de asistentes, ni pasó decenas de horas frente a la computadora para establecer científicamente lo que todo el mundo ya conoce de antemano: por ejemplo, que a los conciertos de la música llamada seria sólo asisten ciertas categorías socio-profesionales de la población. También es una reflexión llena de trampas y de riesgos: estamos sumergidos en este mundo -y tratamos de comprenderlo e
incluso de evaluarlo-. Evidentemente, es el autor quien habla. ¿En nombre de qué? En nombre, precisamente, de ser parte integrante, de ser individuo participante de este mundo; en nombre de lo mismo por lo que se autoriza a expresar sus opiniones políticas, a escoger lo que combate y lo que sostiene en la vida social de la época.
Lo que está muriendo hoy, en todo caso, lo que se cuestiona profundamente, es la cultura “occidental”. Cultura capitalista, cultura de la sociedad capitalista, pero que supera ampliamente este régimen histórico-social, pues comprende todo lo que éste ha querido y podido retomar de aquello que lo ha precedido, y muy particularmente en el segmento “greco-occidental” de la historia universal. Esto muere como conjunto de normas y de valores, como formas de socialización y de vida cultural, como tipo histórico-social de individuos, como significado de la relación de la colectividad consigo misma, con aquellos que la componen, con el tiempo y con sus propias obras.
Lo que está naciendo, difícil, fragmentaria y contradictoriamente, desde hace más de dos siglos, es el proyecto de una nueva sociedad, el proyecto de autonomía social e individual. Proyecto que es una creación política en sentido profundo, y cuyas tentativas de realización, desviadas o interrumpidas, ya han formado la historia moderna. (Son totalmente ilógicos los que a partir de estas desviaciones o interrupciones quieren concluir que el proyecto de una sociedad autónoma es irrealizable. No he tenido noticias de que la democracia haya sido desviada de sus fines bajo el despotismo asiático, ni de que las revoluciones obreras de los Bororo hayan degenerado.)
Revoluciones democráticas, luchas obreras, movimientos de mujeres, de jóvenes, de minorías “culturales”, étnicas, regionales son pruebas de la emergencia y la vida continuada de este proyecto de autonomía. La cuestión de su porvenir y de su “cumplimiento” -la cuestión de la transformación social en un sentido radical- queda evidentemente abierta. Pero también queda abierta o, mejor dicho, debe ser nuevamente planteada una cuestión nada original, por cierto, que no obstante es redescubierta regularmente por los modos de pensamiento heredados, aun cuando pretenden ser “revolucionarios”: la cuestión de la creación cultural en sentido estricto, la aparente disociación entre el proyecto político de autonomía y un contenido cultural; las consecuencias, pero sobre todo los presupuestos culturales de una transformación radical de la sociedad. Las páginas que siguen quieren elucidar, parcial y fragmentariamente, esta problemática.
Considero aquí el término cultura en una acepción intermedia entre su significado habitual en francés (las “obras del espíritu” y el acceso del individuo a ellas) y su sentido dentro de la antropología estadounidense (que cubre la totalidad de la institución de la sociedad, todo aquello que diferencia y opone sociedad, por una parte, y animalidad y naturaleza, por la otra). Entiendo aquí por cultura todo lo que supera, en la institución de una sociedad, la dimensión conjuntistaidentitaria (funcional-instrumental) y que los individuos de esa sociedad invisten positivamente como “valor” en el sentido más general del término: en definitiva, la paideia de los griegos. Como su nombre lo indica, la paideia contiene también indisociablemente los procedimientos instituidos por medio de los cuales el ser humano, durante su fabricación social como individuo, es conducido a reconocer y a investir positivamente los valores de la sociedad. Estos valores no son dados por una instancia externa, ni descubiertos por la sociedad en sus yacimientos naturales o en el cielo de la Razón. Son creados por cada sociedad considerada, como núcleos de su institución, referencias últimas e irreductibles de la significancia, polos de orientación del hacer y del representar sociales. Por lo tanto, es imposible hablar de
transformación social sin afrontar la cuestión de la cultura en este sentido -y de hecho, la afrontamos y “respondemos” a ella hagamos lo que hagamos-. (Así, en Rusia, después de octubre de 1917, la aberración relativa del Proletkult fue aplastada por la aberración absoluta de la asimilación de la cultura capitalista -y éste ha sido uno de los componentes de la constitución del capitalismo burocrático total y totalitario sobre las ruinas de la revolución-.)
Podemos explicitar de manera más específica la relación íntima entre la creación cultural y la problemática social y política de nuestro tiempo.
Podemos hacerlo mediante ciertas interrogaciones, y lo que éstas presuponen, implican o traen aparejado (como constataciones de hecho, aunque sean discutibles, o como articulaciones de sentido):
• En un sentido, el proyecto de una sociedad autónoma (tanto como la simple idea de un individuo autónomo) ¿no es “formal” o “kantiano”, en tanto que parece no afirmar como valor más que la autonomía en sí misma? Más precisamente: ¿puede una sociedad “querer” ser autónoma por ser autónoma? O incluso: autogobernarse -sí, pero ¿para hacer qué cosa?-. La mayoría de las veces, la respuesta tradicional es: para satisfacer mejor las necesidades. La contestación a esta respuesta es: ¿cuáles necesidades? Cuando no existe el riesgo de morirse de hambre, ¿qué es vivir?
• Una sociedad autónoma podría “realizar mejor” los valores -o “realizar otros valores” (se sobreentiende: mejores)-; ¿pero cuáles? ¿Y qué son valores mejores? ¿Cómo evaluar los valores? Interrogaciones que adquieren un sentido pleno a partir de esta otra pregunta “de hecho”: ¿aún existen valores en la sociedad contemporánea? ¿Se puede hablar todavía, como Max Weber, de conflicto de valores, de “combate de dioses”? ¿O hay, antes bien, un hundimiento gradual de la creación cultural y -afirmación que, aunque sea un lugar común, no es necesariamente falsa- descomposición de valores?
• Sería imposible, por cierto, decir que la sociedad contemporánea es una “sociedad sin valores” (o “sin cultura”). Una sociedad sin valores es simplemente inconcebible. Hay, evidentemente, polos de orientación del hacer social de los individuos y finalidades a las cuales el funcionamiento de la sociedad instituida está sometido. Por lo tanto, hay valores en el sentido transhistóricamente neutro y abstracto indicado más arriba (en el sentido en que, para una tribu de cazadores de cabezas, matar es un valor sin el cual esa tribu no sería lo que es). Pero estos “valores” de la sociedad instituida contemporánea parecen y son efectivamente incompatibles con -o contrarios a- lo que exigiría la institución de una sociedad autónoma.
Si el hacer de los individuos está orientado esencialmente hacia la maximización antagónica del consumo, del poder, de la posición social y del prestigio (únicos objetos de investidura que hoy son socialmente pertinentes); si el funcionamiento social está sometido a la significación imaginaria de la expansión ilimitada del control “racional” (técnica, ciencia, producción, organización, como fines en sí mismos); si esta expansión es a la vez vana, vacía e intrínsecamente contradictoria, como visiblemente lo es, y si los humanos no están obligados a servirla más que por medio de la puesta en práctica, el desarrollo y la utilización socialmente eficaz de móviles esencialmente “egoístas”, en un modo de socialización donde cooperación y comunidad no son consideradas y no existen sino bajo el punto de vista instrumental y utilitario; en resumidas cuentas, si la única razón por la cual no nos matamos entre nosotros cuando nos conviene es el miedo a la sanción penal, entonces, no solamente no puede ser cuestión de decir que una nueva sociedad podría “realizar mejor” valores ya establecidos, incontestables, aceptados por todos, sino que es necesario ver claramente que su instauración presupondría la destrucción radical de los “valores” contemporáneos, y una nueva creación cultural concomitante con una transformación inmensa de las estructuras psíquicas y mentales de los individuos socializados.
No me parece que el hecho de que la instauración de una sociedad autónoma exija la destrucción de los “valores” que orientan actualmente el hacer individual y social (consumo, poder, posición, prestigio - expansión ilimitada del control “racional”-) requiera una discusión particular. Lo que habría que discutir aquí es el hecho de saber en qué medida la destrucción o el desgaste de estos “valores” ha avanzado, y en qué medida los nuevos estilos de comportamiento que se observan,
sin duda fragmentaria y transitoriamente, en los individuos y en los grupos (especialmente de jóvenes) son anunciadores de nuevas orientaciones y de nuevos modos de socialización. No abordaré aquí este problema capital e inmensamente difícil.
Pero el término “destrucción de valores” puede chocar, y parecer inadmisible, al tratarse de la “cultura” en el sentido más específico y más restringido: “obras del espíritu” y su relación con la vida social efectiva. Es evidente que no propongo bombardear los museos ni quemar las bibliotecas. Mi tesis, antes bien, es que la destrucción de la cultura, en este sentido específico y restringido, ya se está produciendo en gran medida en la sociedad contemporánea, que las “obras del espíritu” ya han sido ampliamente transformadas en ornamentos o monumentos funerarios, que sólo una transformación radical de la sociedad podrá hacer del pasado otra cosa que no sea un cementerio visitado ritualmente, inútilmente y cada vez con menor frecuencia por algunos parientes maníacos y desconsolados.
La destrucción de la cultura existente (incluyendo el pasado) ya está ocurriendo, en la misma medida en que la creación cultural de la sociedad instituida está desplomándose. Allí donde no hay presente, tampoco hay pasado. El periodismo contemporáneo inventa cada trimestre un nuevo genio y una nueva “revolución” en tal o cual campo.
Son esfuerzos comerciales eficaces para que funcione la industria cultural, pero incapaces de ocultar el hecho flagrante: en una primera aproximación, la cultura contemporánea es inexistente. Cuando una época no tiene grandes hombres, los inventa. ¿Qué otra cosa ocurre actualmente en los diferentes campos del “espíritu”? Se pretende hacer revoluciones copiando e imitando mediocremente -también por medio de la ignorancia de un público hipercivilizado y neoanalfabeto- los últimos grandes momentos creadores de la cultura occidental, o sea, lo que se hizo hace más de medio siglo (entre 1900 y 1925-1930).
Schönberg, Webern, Berg ya habían creado la música atonal y serial antes de 1914. Entre los admiradores de la pintura abstracta, ¿cuántos conocen las fechas de nacimiento de Kandinsky (1866), y de Mondrian (1872)? En 1920, el dadaísmo y el surrealismo ya habían aparecido. ¿Qué novelista podríamos agregar a la enumeración: Proust, Kafka, Joyce…? El París contemporáneo, cuyo provincianismo sólo es comparable con su presuntuosa arrogancia, aplaudió ruidosamente a
los audaces escenógrafos que copiaron con audacia a los grandes innovadores de 1920: Reinhardt, Meyerhold, Piscator, etc. Al mirar las producciones de la arquitectura contemporánea encontramos un consuelo: es el de pensar que, si no se derrumban solas en treinta años, serán demolidas de todos modos por obsoletas. Y todas estas mercancías son vendidas en nombre de la “modernidad” -mientras que la verdadera modernidad ya ha cumplido tres cuartos de siglo-.
Por cierto, aún hay obras intensas que aparecen aquí y allí. Pero yo estoy hablando del balance general de medio siglo. Por cierto, también están el jazz y el cine. ¿Están o estaban? El jazz, esa gran creación popular y culta a la vez, parece haber agotado su ciclo de vida ya a principios de la década de 1960. El cine presenta otras cuestiones que no puedo abordar aquí.
Juicios arbitrarios y subjetivos. Es cierto. Propongo simplemente al lector la siguiente experiencia mental: que se imagine a sí mismo conversando con los más célebres y celebrados creadores contemporáneos y les haga esta pregunta: ¿se consideran ustedes, sinceramente, a la altura de Bach, Mozart, Beethoven o Wagner, de Jan van Eyck, Velázquez, Rembrandt o Picasso, de Brunelleschi, Miguel Ángel o Franck Lloyd Wright, de Shakespeare, Rimbaud, Kafka o Rilke?
Y que imagine su reacción si el interrogado respondiera: sí.
Dejemos de lado la Antigüedad, la Edad Media, las culturas extraeuropeas, y hagamos la pregunta de otro modo. Desde 1400 hasta 1925, en un universo mucho menos poblado e infinitamente menos “civilizado” y “alfabetizado” que el nuestro (de hecho: apenas en una decena de países de Europa, cuya población total era todavía del orden de los 100 millones a principios del siglo XIX), encontramos un genio creador de primera magnitud por lustro. Y he aquí, desde hace alrededor de cincuenta años, un universo de 3 o 4 mil millones de humanos, con una facilidad de acceso sin precedentes a lo que habría podido fecundar e instrumentar, aparentemente, las disposiciones naturales de los individuos -prensa, libros, radio, televisión, etc.-, que sólo ha producido un número ínfimo de obras de las cuales podría pensarse que, en cincuenta años, serán señaladas como obras mayores.
Por cierto, la época no podría aceptar este hecho. Por esta razón, no sólo inventa sus genios ficticios, sino que ha innovado en otro campo: destruyó la función crítica. Lo que se presenta como crítica en el mundo contemporáneo es la promoción comercial -lo que está totalmente justificado si se considera la naturaleza de la producción que se trata de vender-. En el campo de la producción industrial propiamente dicha, los consumidores finalmente han empezado a reaccionar, pues las calidades de los productos, mal que bien, son objetivables y medibles.
Pero, ¿cómo conseguir un Ralph Nader de la literatura, de la pintura o de los productos de la Ideología francesa? La crítica promocional -la única que subsiste- continúa ejerciendo, además, una función de discriminación. Eleva por las nubes cualquier cosa producida según la moda de la temporada y, en cuanto al resto, no desaprueba, sino que calla y entierra en silencio. Como la crítica se ha criado en el culto de la “vanguardia”, como cree haber aprendido que casi siempre las grandes obras comenzaron siendo incomprensibles e inaceptables, y como su calificación profesional principal consiste en la ausencia de juicio personal, nunca se atreve a criticar. Lo que se le presenta cae de inmediato bajo alguna de estas dos categorías: o bien es un incomprensible ya aceptado y adulado -entonces lo elogiará-, o bien es un incomprensible nuevo -entonces callará por miedo a equivocarse en un sentido o en otro-. El oficio del crítico contemporáneo es idéntico al del corredor de bolsa, tan bien definido por Keynes: adivinar lo que la opinión media piensa que la opinión media pensará.
Estas cuestiones no se presentan exclusivamente en relación con el “arte”; se refieren también a la creación intelectual en sentido restringido. Aquí sólo podemos rozar el tema mediante algunos signos de interrogación. El desarrollo científico-técnico continúa incontestablemente, incluso tal vez se acelera en cierto sentido. ¿Pero supera lo que podría llamarse la aplicación y la elaboración de las consecuencias de grandes ideas ya adquiridas? Hay físicos que estiman que la gran época creadora de la física moderna ha quedado atrás -entre 1900 y 1930-. ¿No podría decirse que constatamos, también en este campo, mutatis mutandis, la misma oposición que en el conjunto de la civilización contemporánea entre un despliegue cada vez más amplio de la producción -en el sentido de la repetición (estricta o amplia), de la fabricación, de la implementación, de la elaboración, de la deducción amplificada de las consecuencias- y la involución de la creación, el agotamiento de la aparición de grandes esquemas representativos imaginarios nuevos (como lo fueron las intuiciones germinales de Planck, de Einstein, de Heisenberg) que han permitido diferentes comprensiones del mundo? Y en cuanto al pensamiento propiamente dicho, ¿no es legítimo preguntarse por qué, en todo caso después de Heidegger pero ya con él, éste se vuelve cada vez más interpretación, interpretación que parece además degenerar hacia el comentario y el comentario del comentario? Ni siquiera es que se habla interminablemente de Freud, de Nietzsche y de Marx; se habla cada vez menos de ellos, se habla de lo que se ha dicho de ellos, se comparan “lecturas” y las lecturas de las lecturas. (Págs. 1 a 8).

Francisco de Vittoria

2008-07-19T14:27:00.000-07:00

FRANCISCO DE VITTORIA

EL PRIMER INDIGENISTA DEL NUEVO MUNDO

Por GABRIEL ICOCHEA RODRÍGUEZ

Francisco de Vittoria, monje dominico y catedrático de derecho y teología de la Universidad de Salamanca, escribió Relectio de Indis y Relectio de Iure Belli, obras cuyos postulados son precursores del derecho internacional. De Vittoria rechazaba los motivos que supuestamente justificaban la empresa de la conquista por carecer de base jurídica. Pensaba que no había ni derecho ni motivo para que los españoles hicieran la guerra a los indígenas, ni para apoderarse de todos sus bienes y territorios. En el proceso de la conquista de América, la importancia de Francisco de Vittoria no ha sido debidamente ponderada. Su condición de experto en la doctrina aristotélico-tomista y en varios campos del derecho hicieron factible que se pronunciara en torno al carácter y a la legitimidad de la conquista.
Aunque compartía una causa semejante con muchos otros dominicos (entre ellos Bartolomé de las Casas), De Vittoria mantuvo su condición de académico. Prueba de ello es que gran parte de su obra son las llamadas relecciones. La relección académica no era una recapitulación del curso, sino una disertación en la que el autor volvía a tratar o repetir un punto concreto esbozado ya someramente en las lecciones ordinarias de aquel curso. Las relecciones de De Vittoria tenían un carácter moral y práctico. Muchos de estos trabajos están dedicados a cuestiones como la potestad civil, el matrimonio o el homicidio o a cuestiones eclesiásticas, como el poder del Papa y del Concilio. En otros casos, el interés de De Vittoria se ha orientado a la coyuntura, como cuando escribe las relecciones acerca de los indios o acerca del derecho de guerra. Estos dos últimos temas fueron trabajados en el plazo de dos años (entre 1537 y 1539). Estas relecciones fueron producto de la cátedra que De Vittoria ejerciera en Salamanca, la universidad más importante de Occidente en los albores del siglo XVI.
El reto de las interpretaciones. El contexto intelectual en el cual se desempeñaba De Vittoria era el de una escolástica prevaleciente. Mientras otros países occidentales, como Italia, vivían el proceso cultural llamado Renacimiento, España permanecía en un paradigma medieval. El estilo de discusión en el contexto de la escolástica presupone un conjunto de interpretaciones. Esto significa que los autores apelan constantemente al principio de autoridad. Lanzan un argumento, y para fundamentarlo recurren a las fuentes de la tradición que comprenden a los teólogos, a los padres de la Iglesia, así como a las Sagradas Escrituras. Hay un nivel de fundamentación, pero los argumentos terminan por validarse definitivamente cuando se apoyan en un escrito precedente considerado de “autoridad”. Esta condición hace factible que los interlocutores, en las discusiones, sean básicamente intérpretes. Más aún, esto nos indica que las fuentes de la tradición son interpretables en uno u otro sentido. Ginés de Sepúlveda y Francisco de Vittoria recurrían a las Escrituras, a Aristóteles y a Santo Tomás para validar posiciones contrarias. Francisco de Vittoria es un deudor del discurso tomista en el contenido y en la forma. La estructura de su discurso tiene una forma semejante: existen cuestiones, proposiciones y algunas veces también registra los argumentos en contra. Por otro lado, en tratados importantes, como el dedicado a los indios, De Vittoria utiliza las doctrinas prácticas y morales de Santo Tomás desarrolladas en “La suma contra los gentiles”. Los intérpretes más avisados sostienen que De Vittoria se inscribe en la línea de interpretación de Cayetano. Según algunos, el estilo de De Vittoria parece menos riguroso, lo cual lo hace más legible. Sin embargo, la agudeza admirable del autor y su erudición deslumbrante permiten una buena conexión con el texto.
La relección sobre los indios. El llamado ius gentium (derecho de gentes) ha constituido desde la época de los romanos la forma embrionaria de lo que desde la modernidad se denomina derecho internacional. Uno de los retos centrales para tal disciplina fue la conquista de América. ¿Qué era legítimo en este proceso? Visto el asunto de manera más ilustrativa, se discute si los indios son dueños verdaderos de sus bienes y si, por tanto, es legítima su confiscación operada por los españoles. Se ventila, además, la condición de los indios, es decir, si requieren ser guiados debido a una insuficiencia intelectual. A tales cuestiones responde De Vittoria de manera concluyente: los indios eran dueños legítimos, ya que se hallaban en pacífica posesión de sus bienes. Sólo la violencia justificaba la posesión de los bienes ajenos. Si un pueblo infiel realizara actos de violencia, entonces los cristianos podrían tomar sus bienes con legítimo derecho.En contra del argumento según el cual los infieles pierden el dominio civil, De Vittoria sostiene que tal razonamiento implicaría que los infieles deberían perder también el derecho natural. Y tal cosa no es posible, porque es evidente que aún son dueños de sus actos. Por otro lado, De Vittoria nota que en las Sagradas Escrituras se sigue denominando reyes a todos aquellos reyes infieles e incluso a los pecadores. Los herejes tampoco pierden su derecho de propiedad. Cuando se ha cometido un pecado mortal se podrán someter a la confiscación los bienes de un hereje luego de su condenación. Éste no es el argumento en el caso de los indios. Francisco de Vittoria discute basándose en un paradigma que aún tiene en cuenta la diferencia entre derecho natural y derecho positivo. Para De Vittoria la ley natural está hecha por Dios, y el hombre debe elaborar una ley que se le asemeje lo mayor posible. En términos prácticos, para una mirada contemporánea, el iusnaturalismo religioso de Francisco de Vittoria tiene un sesgo autoritario. Pero en su momento fue la posición más avanzada y menos violenta. El reconocimiento de los derechos de los indios, aunque está en la línea de Bartolomé de las Casas, no tiene su espíritu combativo. Sin embargo, si se le mirara mejor se vería que su consistencia intelectual es mucho mayor y tal vez De Vittoria sea en términos conceptuales el mejor interlocutor contra aquellos que tuvieron una propuesta violenta acerca de la conquista.